El buen vivir, o el retorno al comuni(tari)smo






El Buen Vivir ha sido acuñado en una serie de prácticas de resistencia de los pueblos excluidos del progreso y del desarrollo, que a pesar de ello han sido condenados a sostener el progreso y el desarrollo occidental. El Buen Vivir encarna una serie de prácticas alternativas a la lógica occidental, alternativas en su comprensión de la economía y de la comunidad, en su propuesta social donde impera el valor de la solidaridad, el respeto al otro, a la naturaleza, a la vida. Estas formas coinciden con antiguos anhelos de liberación donde el hombre no sea explotado por el hombre, donde la naturaleza no sea una cosa inerte e insignificante, donde la riqueza no sea medida por el dinero. Prácticas sencillas, de gente sencilla, que frente a la arrogancia del sistema capitalista se vuelven profundamente heroicas, dignas y esperanzadoras.
El Buen Vivir es un antiguo, pero aún vigente, anhelo de la humanidad. Su reaparecimiento surge como una paradoja, desde el corazón mismo de un sistema que estructuralmente enajena al ser humano, en la omisión de las contradicciones sociales que sin embargo se expresan en la propia existencia, en el alejamiento abismal de las personas del control de la propia vida, y en la (des)orientación de sus prioridades vitales, a través de la construcción de imaginarios “naturales” como los del progreso y el desarrollo. El Buen Vivir entonces se manifiesta como crítica, como duda, como negatividad a la enajenación, pero también como una nueva certidumbre en el proyecto del cambio y la revolución.
De hecho parecería que las implicaciones conceptuales y políticas del Buen Vivir, no son plenamente entendidas, pues su proyecto es la construcción de un ser humano integral, que en el levantamiento de una existencia pacífica genere relaciones de equilibrio y respeto con la vida entera. Esto se dice muy fácil, hasta que se comprende que ello significa la destrucción misma del sistema actual, pero no una destrucción militar, sino una destrucción, si se quiere generosa y constructiva, una destrucción-construcción cultural, asentada en el debate y el diálogo, en la práctica colectiva, en la diversidad y el respeto de los saberes y aplicaciones de los pueblos del mundo que han sufrido la explotación como condición de su enajenación y han encontrado formas para resistirla y combatirla. Es que es en los pueblos donde con mayor violencia se ha manifestado la dominación, que también ha aparecido las condiciones de la esperanza, de la común-unidad. Es más factible que una comunidad aparezca en la necesidad del otro, bajo la solidaridad, el apoyo mutuo, la igualdad, la justicia, que en el hastío, el individualismo, el solipsismo, el desprecio al otro, que no son sino formas de expresión de la misma enajenación desde una esfera distinta. La superación de la contradicción de clases es un sueño absolutamente vigente que se encuentra inscrito en el sueño del Buen Vivir.
Pero la contradicción en el nivel de la producción y reproducción de la vida, tiene otros componentes. Con el advenimiento de la modernidad, por un lado se postuló una nueva fe en el ser humano, una serie de utopías de liberación de las estructuras de dominación arcaicas y feudales, y por otro lado se generó un proceso de explotación implacable, de colonización de pueblos y culturas, de despojo de saberes. La modernidad, en fin, nunca pudo resolver sus contradicciones porque éstas lejos de ser un escollo del sistema fueron el verdadero núcleo de su desarrollo y fortalecimiento. En efecto, bajo esta doble relación, ni siquiera los procesos de liberación pudieron sostener su coherencia; afirmaban la defensa de los intereses del pueblo mientras se tornaban totalitarios e implacables con las exigencias del desarrollo de su “revolución”. La tendencia hacia el progreso siempre fue la verdadera ideología de la modernidad, un progreso constituido bajo cuatro presupuestos básicos: que el progreso es infinito, que el progreso es fundamentalmente progreso económico y material, que el desarrollo del progreso debe ser la función esencial de la institucionalidad oficial (estatal, financiera, transnacional, global) y que se puede explotar a la naturaleza de manera infinita y sin poner en riesgo las condiciones que posibilitan la vida. De tal manera que bajo estos presupuestos se llegó a generar una cultura del progreso que efectivamente ha madurado y sofisticado su lógica de funcionamiento dentro de sus propios presupuestos, pero por ello mismo, ha ahondado sus contradicciones con la complejidad de lo real.
Estas contradicciones evidentemente han minado la fe en el progreso que gradualmente ha tenido que ser sostenido con fuertes dosis de violencia y adoctrinamiento simbólico y cultural que han establecido las condiciones de la sumisión y la aceptación de las 'formas' de vida occidentales. Las más profundas crisis han sido y actualmente son sostenidas y toleradas en nombre del desarrollo que se expresa en fórmulas perversas; masificación de la eficiencia, reducción de los costos, la competencia y el lucro como motores de los emprendimientos, la pura multiplicación del capital. Mas el desarrollo en general y el desarrollo capitalista en particular es una forma de vida que encarna la disolución del human ismo, la depredación implacable de la naturaleza y el deterioro de las condiciones de vida. Tal como lo dijo Marx, en el capitalismo el hombre se vuelca a la resolución de su puro existir físico en la satisfacción de sus necesidades básicas siempre y cuando ponga en juego toda su actividad vital, su esencia para hacerlo; la esencia del ser humano se convierte en medio, mientras que el medio se convierte en fin.
Nuevamente, salta uno de los aspectos clave en la teoría crítica de la sociedad que es la cuestión del trabajo como mecanismo sobre el cual el hombre se crea a sí mismo, crea su mundo, su forma de relación con los demás y su propia consciencia, el trabajo vuelve a ponerse como el medio ontológico fundamental que encarna la esencia y explicación del funcionamiento del sistema, así se debe suponer que en el trabajo de otro tipo, podrían estar las explicaciones para la superación del sistema. De hecho, las teorías críticas del desarrollo levantadas desde los criterios de un nuevo tipo de economía, o mejor dicho, de antiguas prácticas económicas que han surgido en el pueblo explotado como mecanismo de resistencia y sobrevivencia, y que recién son reconocidas como válidas desde la oficialidad en las formas de 'economía popular y solidaria', asientan su análisis en la centralidad del trabajo antes que en el capital, como hacia la economía tradicional. Pero además, como muestra Paciente Vázquez, la lógica de la economía popular y solidaria se orienta a la repetición de la vida; con lo que se deconstruyen cuestiones clave, como las de la producción y el consumo para el mercado. El mismo autor nos muestra comparativamente las diferencias de los emprendimientos solidarios de los tradicionales capitalistas:
EMPRESA SOLIDARIA
EMPRESA PRIVADA
Asociación de personas
Asociación de capitales
Democracia de personas: se decide por mayoría de personas
Democracia de capitales: se decide por mayoría de acciones
Las personas valen por lo que son
Las personas valen por lo que tienen
Su fin es el servicio y el buen vivir
Su fin es la ganancia y la acumulación de riqueza
Cuida la naturaleza
Destruye la naturaleza
Cuida el interés común sobre el individual
Cuida el interés individual sobre el común
Coopera con empresas semejantes
Compite con empresas semejantes
Precio = costo promedio
Precio = costo + ganancia media
Si hay excedentes, prefiere aumentar el patrimonio
Si hay utilidades, prefiere su reparto
Dirección desconcentrada y horizontal
Dirección centralizada y vertical
Decisiones distribuidas
Decisiones concentradas
Bienes y servicios producidos son de propiedad común
Bienes y servicios producidos son de propiedad privada
Prelación del trabajo sobre el capital
Prelación del capital sobre el trabajo
Busca el comercio justo
Busca el comercio en competencia
Prefiere el consumo ético
Prefiere el consumismo
Hay control social sobre la empresa
Hay control personal sobre la empresa
Pertenece a un territorio
No tiene pertenencia a un territorio
Todo indica que hay una fuerte implicación entre la esfera de la economía popular y solidaria y una esfera auténticamente política. La búsqueda de los equilibrios económico con principios como la reciprocidad, la búsqueda de formas participativas, democráticas, muestran la tendencia hacia una moralización de las prácticas económicas tradicionales que básicamente pugnen por superar su hegemonía cultural y sus formas de producción, apropiación y consumo, desligadas del ser humano y de la naturaleza. Si como dice José Luis Coraggio, el mundo atraviesa una crisis de la producción de la vida, en gran medida ello se debe a la omisión de la naturaleza y de la comunidad de la esfera económica concentrada en sus prácticas de mercado, donde solo se puede competir, donde solo se pueden reproducir aquellas acciones egoístas que suprimen al otro que aparece como obstáculo para alcanzar los beneficios que el mercado ofrece. Por ello la economía popular y solidaria ligada a la comunidad, a la naturaleza y al Buen Vivir se torna anticapitalista por necesidad. Sus prácticas tienen una referencia profundamente ética, y la 'ética' es una de las primeras necesidades a ser consensuada para el cambio de una economía al servicio del mercado a una economía para el Buen Vivir, al servicio de la vida.
Un componente cultural que no se debe perder de vista para la comprensión del Buen Vivir, por lo menos en los paises latinoamericanos, es el proceso de colonización occidental que impuso un imaginario que asumió la superioridad del colono y la inferioridad del colonizado lo cual produjo un orden político, económico y cultural funcional a los intereses del poder colonial, y raíz del orden económico actual, que establece la especialización en la generación de riqueza de unos y la explotación sistemática de otros, la generación del saber de unos y la ignorancia y la dependencia del conocimiento de otros; es decir a la inferioridad y atraso de unos que sostienen la superioridad y el adelanto de otros, se le ha denominado desarrollo. El haber llegado a este grado de conciencia histórica es producto del desarme de las propuestas globales mediante la descolonización cultural y la despatriarcalización en la búsqueda de otras formas de organizar la vida humana como respuesta negativa a la lógica de la acumulación capitalista, una crítica, como afirma Alberto Acosta, que no apunta solamente a la instrumentalización de esos modelos económicos sino a las bases culturales y filosóficas que sostienen ese tipo de modelo. Siguiendo a Marcuse diríamos que la crítica debe establecer las condiciones de la revolución, esto es la abolición de la servidumbre y el establecimiento de valores cualitativamente diferentes, como los que implica el Buen Vivir, propuesta que surge esencialmente desde los sectores indígenas de la región andina y que contempla algunos aspectos que deben ser profundizados pues constituyen elementos claves para desarrollar un pensamiento de otro tipo. Pero ¿cuáles son estos aspectos?
A riesgo de ser impreciso lanzo aquí algunos bosquejos de lo que serían algunas líneas esenciales de este pensamiento:
- En primer lugar la referencia total a la tierra como contenedora y dadora de vida.
- La prioridad de la comunidad en la gestión de la interacción humana.
- La re-comprensión y recomposición de las dualidades exactas en dualidades difusas. Nada hay, en el pensamiento andino, que esté absolutamente vivo, ni nada que esté absolutamente sin vida.
- El pensamiento andino juega con prioridades existenciales que nacen de lo palpable, por ello no se puede sacrificar el cuerpo en el acceso a la satisfacción del deseo, porque se omitiría el primero de todos los aspectos de su sabiduría: la salud.
- El pensamiento andino comprende el orden espacio-tiempo, no como la conjunción perpetua de elementos separados, sino como variables de una dimensión material en constante transformación y cambio.
- Para el pensamiento andino el universo es infinito, no tanto por su espiritualidad sino por su probabilidad; es una estructura de complementos con una dinámica espiral no evolutiva, sino volitiva, por tanto, su noción de 'desarrollo' no tiende al progreso lineal sino al redondeo integral por lo cual, los parámetros para definir las eras o etapas son cualitativos imposibles de comparar.
- El pensamiento andino no consibe el espacio vacío, las abstracciones son consecuentes con el entorno. La Tierra es la madre de lo que vive. Su paso va creando el tiempo que autentica al ser en la transformación y la finitud, lo estático es imposible y todo lo que existe es creado por el transcurrir, incluso lo onírico.
- El acto de pensar en el pensamiento andino es, antes que nada, una ficción ligada al recuerdo. Ir hacia el recuerdo es la superación de un perspectivismo futurista que se asienta en una dudosa probabilidad; ir hacia el recuerdo es haber superado el futuro para constatarlo como un hecho pasado al cual se puede recurrir, 'caminando por el pensamiento'. La epistemología de la mirada andina está, si se quiere, con los ojos en el pasado y no en el futuro pues el único lugar asible para el correcto pensamiento es lo que fue; el presente, su conciencia, es la conciencia de un movimiento que deja algo en el camino. Si se pudiera expresar esta lógica con un ejemplo tendríamos que imaginarnos una persona que emprende un camino de espaldas, sus pasos son lentos y camina poco mientras su mirada está concentrada en lo que pisó, en aquello que conoce y que está primero en el orden de la experiencia. El pensamiento es la urdimbre de la multiplicidad, el orden un accidente de la forma del entendimiento y una limitación inmanente a la racionalidad, de ahí que los “puentes”, las “chakanas” más ligados a la evolución fantástica, permiten la re-comprensión de la urdimbre, de los significados y la disposición de los relatos que se traspasan, rebasan y trasponen con el único fin de llegar a la empatía universal.
- Si bien el pensamiento andino no contiene un ordenamiento moral cuya jerarquía provenga de un sustento metafísico, de una ley divina, se rige por un “encargo” inmemorial que organiza la comunidad de manera cósmica. Sabemos que en aymara esto se dice   ayni. En el pensamiento andino existe toda una lógica de complementariedad en tres niveles implicados entre sí, que por cierto son los tres niveles de estructuración de la cosmovisión vinculada a la tierra. el nivel ético, el nivel político-económico y el nivel estético. A nivel ético en el pensamiento andino se establece una estructura de la acción que no se restringe al reflejo de un estímulo que incide en el ego. Normalmente se delimitan los actos como reacción al medio, es decir, si se recibe amor se da amor, si se recibe odio se da odio, si indiferencia, apatía, etc. En esta forma de comprensión existe un enlace racional que en última instancia recaba, de la sensación particular y de la interpretación subjetiva, los significados legítimos y absolutos del todo, provocando fundamentalismos de toda índole. Contrario a esto, en el pensamiento andino se realiza una composición valorativa en la que el aporte a la comprensión de la totalidad se da a través de una anticipación: “para   recibir   primero   hay   que   dar”. Se trata de una forma de comportamiento tremendamente dinámica que impide la ruptura del registro comunitario ya que en base a una serie de sutiles aportes y gestos de complementariedad se construyen los modos colectivos de subsistencia así como la comprensión participativa de los significados de la relacionalidad. El nivel económico-político tiene como centro el Sumak Kawsay cuya traducción del kichwa podría ser el Buen Vivir, aunque esta categorización queda despojada en parte del rico bagaje cultural subyacente en la concepción andina. En el Sumak Kawsay se depone cualquier interés que desequilibre la relación con la tierra y con los hijos de la tierra; hombres, mujeres, y todos los seres vivos. No existe pues una condición onto-antropocéntrica del ordenamiento del cosmos, existe más bien una lógica de respeto por el equilibrio de la vida, equilibrio que se traslada a diversos espacios de toma de decisión que no funcionan en un único nivel ni con los mismos actores, de hecho deben necesariamente existir espacios regidos por diferentes jerarquías, pero no necesariamente desiguales. En el aspecto económico se trata de mantener el equilibrio. No aparece la usura destructiva ni la acumulación irracional de la riqueza, puesto que la riqueza se mide en términos comunitarios, no individuales. Carlos Milla Villena, estudioso del pensamiento andino lo grafica con este ejemplo: “Un   ladrón,   en   la   comunidad   andina,   es   aquel   que   teniendo   posesiones   frente   al   desposeído   se   las   niega”. Finalmente, el Sumak Kawsay también tiene otra traducción que significa la Vida Hermosa, la Vida Bella. La referencia estética en el pensamiento andino es insoslayable y es producto directo de una especial relación con la tierra, que hace referencia a una suerte de ginosofía o filosofía de los femenino, cuya principal tarea es, desde luego, la pro-creación. No es casual que en el pensamiento andino, la apelación a la sensibilidad sea más importante que la apelación a la razón.
En conclusión podemos decir que es cierto que el Buen Vivir es una sumatoria de prácticas de resistencia de pueblos que han sido excluidos de la lógica occidental, y que hoy se convierten en una esperanza para reconfigurar ese viejo anhelo de libertad y de justicia. No se puede eludir la responsabilidad de todos los seres vivos en la construcción de un orden de equilibrio, y esto implica que no se puede seguir manteniendo el bienestar de unos pocos. El Buen Vivir es para todos o no es Buen Vivir. La tarea del Buen Vivir es una tarea emancipadora que implica la construcción-reconstrucción de un discurso que subvierta el sistema de explotación y dominación, y logre despertar la posibilidad de construir el comunitarismo, o una sociedad gestionada en común-unidad y respeto a la vida.
Fuentes:
Acosta, Alberto. “De las alternativas del desarrollo a las alternativas al desarrollo”. I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Científica “Construyendo el Buen Vivir”, noviembre de 2011. PYDLOS – Universidad de Cuenca, Ecuador.
Cappelletti, Ángel. El Pensamiento utópico. Ediciones Tuero. Madrid, 1990.
Coraggio, José Luis. "La Economía Social y Solidaria: diversas perspectivas en Europa, Canadá y América Latina". I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Científica “Construyendo el Buen Vivir”, noviembre de 2011. PYDLOS – Universidad de Cuenca, Ecuador.
Huanacuni, Fernando. “Transiciones hacia el Buen Vivir o Vivir Bien. Construyendo el estado plurinacional en Ecuador, Bolivia y Perú”. I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Científica “Construyendo el Buen Vivir”, noviembre de 2011. PYDLOS – Universidad de Cuenca, Ecuador.
Marcuse, Herbert. Para una teoría crítica de la sociedad. Editorial Tiempo Nuevo. Traducción de Claudine Lemoine de Francia. Caracas, Venezuela, s/a.
Milla Villena, Carlos. Entrevista. Cuenca, 2008.
Oviedo Freire, Atawallpa. “El Sumak Kawsay andino y el Buen Vivir griego”. I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Científica “Construyendo el Buen Vivir”, noviembre de 2011. PYDLOS – Universidad de Cuenca, Ecuador.
Vázquez, Paciente. Presentación del Libro “Economía Social y Solidaria” de José Luis Coraggio. I Encuentro Internacional del Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Científica “Construyendo el Buen Vivir”, noviembre de 2011. PYDLOS – Universidad de Cuenca, Ecuador.
________________ Algunas ideas acerca de investigaciones que pueden contribuir al diseño de políticas públicas orientadas al desarrollo de la economía popular y solidaria, 2011. Texto tomado de: www.jardinazuayo.fin.ec 

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