miércoles, 31 de agosto de 2016

Antropoceno, la nueva época geológica propuesta por científicos (debido al enorme impacto humano en la Tierra)

El aumento de las temperaturas y del nivel del mar, los desechos de los combustibles fósiles, el desperdicio plástico, el dramático incremento de la erosión y las partículas radioactivas dejadas en el planeta, producto de pruebas nucleares, son todos factores que contribuyen con los permanentes cambios en las rocas de la Tierra.

La Tierra ha entrado en una nueva época a la que los expertos han llamado Antropoceno, debido a la extensión del impacto de la humanidad en el planeta.
Un equipo internacional de científicos, establecido para evaluar el problema, sometió el tema a votación, con un resultado de 34 contra 0, con una abstención. El grupo concluyó que, en un sentido geológico, el Antropoceno es real.
El aumento de las temperaturas y del nivel del mar, los desechos de los combustibles fósiles, el desperdicio plástico, el dramático incremento de la erosión, la propagación de ciertas especies animales alrededor del mundo y las partículas radioactivas dejadas en el planeta, producto de pruebas nucleares, son todos factores que contribuyen con los permanentes cambios en las rocas de la Tierra, afirman los científicos.
Los expertos aún están considerando qué fecha debieran elegir para dar inicio al llamado “clavo dorado” –una línea en la roca que marca el límite entre el Holoceno y el Antropoceno, pero creen que la fecha debería ser a mediados del siglo XX.
El anuncio se hizo en el 35° Congreso Geológico Internacional en Sudáfrica y su recomendación tendría que ser aprobada por los criterios de la Unión Internacional de Ciencias Geológicas, con el fin de ser declarada formalmente y comenzar a ser parte de los libros de texto.
La Universidad de Leicester emitió una declaración acerca de la “recomendación provisoria” del grupo de trabajo, diciendo que “el concepto Antropoceno es geológicamente real”.
“El fenómeno es de una escala suficiente para ser considerado como parte de la Carta Cronoestratigráfica Internacional, conocida más comúnmente como ‘escala temporal geológica'”, dice la declaración.
La idea de que el mundo haya entrado en una época definida por los humanos fue sugerida por primera vez en el año 2000, por los científicos Paul Crutzen y Eugene Stoermer.
“El impacto humano ha dejado huellas perceptibles en el registro estratigráfico por miles de años –de hecho, desde antes del comienzo del Holoceno”, declara la U. de Leicester, y recalca: “Sin embargo se han intensificado cambios sustanciales, aproximadamente globales y simultáneos en la ‘Gran Aceleración’ de mediados del siglo XX, que coincide con el despliegue más distintivo y claro de señales dejadas sobre los estratos [de roca] depositados recientemente”.
“Los cambios al sistema terrestre que caracterizan a la potencial época del Atropoceno, incluyen una marcada aceleración de las tasas de erosión y sedimentación, perturbaciones químicas de gran escala en los ciclos del carbono, nitrógeno, fósforo y otros elementos; el inicio de un cambio significativo en el clima global y el nivel del mar, y cambios bióticos, tales como niveles sin precedentes de invasiones de especies a lo largo de todo el planeta”, continúa el comunicado. “Muchos de estos cambios son geológicamente permanentes y algunos son efectivamente irreversibles”.
“Estos procesos y otros relacionados, han dejado un despliegue de señales en los estratos recientes, incluyendo plástico, aluminio y partículas de concreto, radionucleidos artificiales, cambios en los patrones isotópicos del carbono y el nitrógeno, partículas flotantes de cenizas y una variedad de restos biológicos fosilizables. Muchas de estas señales dejarán un registro permanente en los estratos (capas geológicas) de la Tierra”.
El Dr. Colin Waters, secretario del grupo que trabaja para definir el Antropoceno, explicó a The Independent que “en el último siglo hemos tenido un impacto tan grande que estamos llevando al planeta lejos de su natural oscilación (clima) y cambiando la tendencia de las temperaturas globales; desde lo que debió haber sido una tendencia de enfriamiento, a una de calentamiento”.
El grupo de trabajo está a punto de encontrar una línea simbólica que marcaría el comienzo del Antropoceno. Esta podría estar en un sedimento que en el futuro se volverá roca, en un arrecife de coral o incluso en los anillos de los árboles.
El profesor Clive Hamilton, eticista del instituto Charles Sturt, de Australia, escribió la revista científica Nature, advirtiendo a los científicos de que tuvieran cuidado con su declaración “Bienvenidos al Antropoceno”, argumentando que, si bien al principio creyó que se trataba de una ironía, se dio cuenta de que no lo era, lo que le pareció preocupante: “La idea de un Antropoceno no es bienvenida. Debería asustarnos, y así es como los científicos deberían presentarla”.

Fuente, The Independent - Publicado en: El Ciudadano - Imagenes: Las pruebas nucleares de mediados del siglo XX depositaron una capa de partículas radiactivas en todo el mundo - El plástico formando parte del ciclo de las rocas es otra señal importante para determinar el nuevo ciclo geológico -

Ecuador impulsa consulta popular sobre paraísos fiscales

Guillaume Long
CADTM


El pasado 14 de julio de 2016, el Presidente de Ecuador, Rafael Correa, anunció su decisión de impulsar una consulta popular para que la ciudadanía se pronuncie sobre la prohibición para que dignatarios o funcionarios públicos tengan bienes o capitales en paraísos fiscales. El presidente Correa argumentó que los paraísos fiscales “se constituyen en uno de los peores enemigos de nuestras democracias” lo cual “no solo genera corrupción, sino que también ahonda la desigualdad y las diferencias sociales”.
 
Como se ha revelado en los denominados “Papeles de Panamá”, los bienes y capitales que se mantienen en paraísos fiscales permiten ocultar la identidad de los verdaderos titulares de las cuentas y las operaciones que se realizan. Estos mecanismos son utilizados, sobre todo, para evadir el pago de impuestos o para opacar el origen de las riquezas.
La lucha en contra de los paraísos fiscales ha sido una constante en este gobierno y esta consulta es una nueva iniciativa que se inscribe en el marco de la propuesta de impulsar un Pacto Ético, para que las personas elegidas por sufragio universal y los servidores públicos cumplan con altos estándares éticos.
Ciertos sectores de la oposición política, secundados por algunos medios de comunicación, ya han manifestado estar en contra de la propuesta, argumentando que con “su plata” pueden hacer lo que quieran, lo cual no solo muestra su falta de compromiso con el país, sino también la doble moral de algunos de ellos que aspiran a ser líderes del país.
Si los ecuatorianos y ecuatorianas votan a favor de la medida en la consulta que sería convocada conjuntamente con las elecciones generales de febrero próximo, la Asamblea Nacional, en el plazo de un año luego de la proclamación de los resultados, reformará la Ley Orgánica de Servicio Público, el Código de la Democracia y las demás leyes pertinentes, a fin de adecuarlos al pronunciamiento mayoritario de la ciudadanía. En este plazo, los servidores públicos que tengan capitales y bienes, de cualquier naturaleza, en paraísos fiscales deberán acatar el mandato popular y su incumplimiento será causal de destitución.
Pregunta formulada para la consulta popular: ¿Está usted de acuerdo en que, para desempeñar una dignidad de elección popular o para ser servidor público, se establezca como prohibición tener bienes o capitales, de cualquier naturaleza, en paraísos fiscales?
Ecuador y los paraísos fiscales
En el caso de Ecuador, 3.379 millones de dólares han salido a paraísos fiscales solamente en los años 2014 y 2015. Esta es una cifra similar al monto requerido para la reconstrucción de las provincias de la costa ecuatoriana afectadas por el terremoto de 7.8 grados del pasado 16 de abril.
De acuerdo al Servicio de Rentas Internas (SRI), de los 200 mayores grupos económicos existentes, 94 consorcios tienen vinculaciones con paraísos fiscales. Esta lista incluye bancos y empresas que mantienen actividades comerciales.
Actualmente, y con el fin de realizar una investigación profunda sobre los paraísos fiscales, a partir de la divulgación de documentos de Mossack Fonseca, la Comisión de Justicia de la Asamblea Nacional se encuentra analizando el movimiento de divisas de las principales empresas de grupos económicos.
Pero lo más alarmante es que las élites han sacado del país 30 mil millones de dólares a paraísos fiscales. Imaginemos por un momento cuántos empleos se pudieron haber generado si este dinero sin rostro y sin nombre no estuviese escondido en las cajas fuertes de una banca offshore que lubrica la economía mundial y enriquece a élites globales. ¿Cuántas escuelas y hospitales se pudieron haber construido si los dueños de este capital hubiesen pagado sus impuestos?
Ecuador lleva su propuesta al ámbito mundial
Si bien a nivel doméstico Ecuador impulsa la consulta popular, a nivel internacional el país lidera importantes y novedosas iniciativas de justicia fiscal. Para llevarlas a cabo, es necesario que el debate sobre los paraísos fiscales se realice en todos los foros posibles.
Es importante recordar que el presidente Correa fue el único jefe de Estado en participar en la campaña internacional de la organización Oxfam para erradicar los paraísos fiscales |1|. En la carta dirigida a líderes mundiales, firmada por 300 economistas en mayo de este año, se exigen nuevos acuerdos internacionales sobre temas como la elaboración de reportes país, de acceso público, inclusive en el caso de paraísos fiscales. Se argumenta que “aunque la evasión y elusión fiscal perjudican a todos los países, en proporción, los países pobres que cada año pierden cerca de 170.000 millones de dólares en ingresos fiscales como consecuencia de estas prácticas, son los más perjudicados” |2|. En el caso de América Latina y el Caribe, 32 millones de personas saldrían de la pobreza si los capitales de las élites latinoamericanas escondidos en paraísos fiscales pagarían el correspondiente impuesto a la renta, según destacó Oxfam.
En la 32ª Sesión Ordinaria del Consejo de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) en Ginebra, argumenté que los paraísos fiscales son una aberración económica que impide el desarrollo, y por ende la garantía de los derechos, e insistí sobre la necesidad de crear un instrumento para erradicarlos.
Resulta vital, en este sentido, sensibilizar a la comunidad internacional sobre la importancia de esta lucha para el desarrollo de nuestros pueblos y alcanzar alianzas estratégicas para fortalecer nuestra propuesta a nivel internacional. No obstante, los resultados no se han hecho esperar. En el pasado mes de junio, el Comité de Descolonización de Naciones Unidas incorporó una propuesta de Ecuador, en la que insta a las potencias coloniales “a que no emprendan ningún tipo de actividades ilícitas, nocivas e improductivas, incluida la utilización de los territorios no autónomos como paraísos fiscales”. Por otro lado, en septiembre de este año, el gobierno propondrá a la Asamblea General de la ONU que se incluya en agenda el debate sobre este tema, así como una propuesta internacional que prohíba los paraísos fiscales. Ecuador lanzará una campaña internacional para dar a conocer sus propuestas y sensibilizar a la opinión mundial sobre el daño que provocan los paraísos fiscales.

Notas:
|1| Andes, President Rafael Correa commits to end offshore secrecy. http://www.andes.info.ec/en/news/pr... Agencia Andes, 9 de junio de 2016. Fecha de consulta: 1° de agosto de 2016.
|2| Oxfam International, 300 economistas advierten que los paraísos fiscales “carecen de un propósito económico útil”. 9 de mayo de 2016. https://www.oxfam.org/es/sala-de-pr... Fecha de consulta: 1° de agosto de 2016.
Guillaume Long, actual Ministro de Relaciones Exteriores y Movilidad Humana de Ecuador, es historiador, con PhD en Relaciones Internacionales de la Universidad de Londres. En el gobierno actual ha sido Ministro de Cultura y Patrimonio y Ministro Coordinador de Conocimiento y Talento Humano.
Artículo publicado en la edición de agosto 2016 (No. 516) de la revista América Latina en Movimiento titulado “El laberinto de la evasión fiscal”: coedición ALAI-Latindadd. http://www.alainet.org/es/revistas/516
Fuente: http://www.cadtm.org/Ecuador-impulsa-consulta-popular

Valorar la sabiduría comunitaria para fortalecer la lucha por la tierra y el bosque

Editorial del Boletín de WRM

Cuando se remplaza un área de bosque por el monocultivo de eucalipto, una represa o un proyecto de minería, la destrucción es evidente a simple vista. Sin embrago, lo que muchas veces es invisible para quien mira de afuera – y, por eso, poco comprendido - es el conjunto de impactos profundos que esa destrucción ocasiona en la vida de las comunidades que habitan en ese lugar por muchas generaciones, así como en el mismo bosque y las incontables interconexiones entre los seres vivos que hacen parte de este, incluyendo a la propia comunidad. Con el bosque, las comunidades generan un conjunto de conocimientos y sabiduría que ayudan a garantizar su bienestar y salud física, mental y espiritual, su cultura, su identidad y su autoestima. Por eso, las acciones que buscan recuperar y revalorizar la sabiduría, salud y bienestar de las comunidades afectadas por proyectos destructivos, de forma amplia e integral, son fundamentales para fortalecer las luchas de resistencia de esas comunidades. También son fundamentales para cuando las comunidades buscan revertir el proceso de destrucción, captando y dándole más fuerza y sentido a la lucha por la reconquista de su territorio.


Varias veces hemos denunciado en el boletín de WRM los nuevos mecanismos de “compensación” para aplacar la crisis climática, propuestos por “especialistas” de las transnacionales, gobiernos e instituciones financieras, así como de grandes ONGs. Los denunciamos por su falta de sabiduría, por ser falsas soluciones para la crisis climática y porque REDD+, por ejemplo, valoriza un bosque solamente a partir del carbono que existe en el mismo. A su vez, el mecanismo de compensación por la pérdida de la biodiversidad valoriza un bosque solamente a partir de la presencia de determinadas plantas o animales. Esa visión se colisiona frontalmente con las visiones y sabidurías que las comunidades que dependen del bosque han construido a lo largo del tiempo. Ellas siempre consideran su lugar como algo único – para ellas dos lugares iguales no existen. Es en el lugar donde viven las comunidades donde han creado sus lazos, sus historias contadas y recontadas, sus conocimientos, su colectividad, su identidad y cultura. Es en ese lugar, también, donde encuentran las condiciones para vivir bien a través de los alimentos y nutrición que el bosque provee, como las plantas, fuentes de agua y animales, que ayudan a tratar y sobretodo prevenir las enfermedades físicas y mentales. 
Este boletín busca reflexionar sobre aquella dimensión más amplia que tiene el lugar para las comunidades, sin que ellas recurran a la valoración de ciertas categorías pre-establecidas, como el carbono. Más que eso, en su sabiduría, las comunidades se sienten parte del bosque. Eso es radicalmente diferente de los supuestos de quienes elaboran las políticas que prometen “salvar” los bosques hoy impuestas sobre esas comunidades. Mientas las comunidades hablan de su lugar con cariño y respeto, las políticas oficiales hablan sobre el mismo lugar en términos de “categorías” como, por ejemplo, la presencia o no de “bosques de alto valor de conservación” o “bosques con alto valor de carbono”. Bajo esa lógica, un bosque de “alto valor” por ejemplo podría ser remplazado por otro con características parecidas en términos de determinadas especies de plantas, mientras que el resto del bosque es considerado sin valor, es decir, puede ser destruido por no entrar dentro de la “categoría”. Mientras las comunidades hablan de lugares para referirse a un conjunto de seres y significados, incluyéndose a ellas mismas, los “especialistas” que elaboran cada vez más mecanismos para “solucionar” las crisis de deforestación y clima hablan hoy, por ejemplo, de “paisajes”, es decir, algo que ellos observan y usan a la distancia de acuerdo a sus intereses y de los cuales no se sienten parte.
Aquí nuestra intención no es la de romantizar la relación que las comunidades han mantenido con sus lugares, con el bosque. Lo que queremos es llamar la atención al hecho de que los grandes proyectos destructivos no solo destruyen los boques. Esas invasiones de tierras también ponen en riesgo y tienden a destruir sabidurías y un conjunto de costumbres, historias, relaciones, tradiciones y prácticas que determinan el vínculo entre las comunidades y sus lugares, que además le dan forma a su identidad y aseguran su bienestar. Al destruir los bosques, se terminan por destruir conocimientos imprescindibles para la comprensión y conservación de estos bosques. Pero más allá del proyecto en particular que viene invadiendo y destruyendo sus territorios, las comunidades también deben lidiar con otros “ataques” a sus medios de vida, más enfocados en la esfera de su imaginario en relación su identidad colectiva como  campesinas o campesinos, indígenas o los habitantes ribereños. Por ejemplo, los mensajes constantes que propagan una “monocultura” de un determinado estándar de consumo, muchas veces con una visión urbana, es dominada por grandes empresas transnacionales. Sus propagandas buscan, a través del proceso de la globalización, transformar cualquier habitante del mundo en un “consumidor” de sus productos – la mayoría de las veces, productos muy perjudiciales para la salud de ese mismo consumidor.
Todo eso contribuye en romper el vínculo entre las comunidades y su lugar, y destruir su sabiduría, su identidad y su cultura. De esta forma se vuelve muy difícil resistir y luchar. En los casos en que una comunidad reconquista su territorio arrasado por el monocultivo, por la mina o por otro medio, ésta suele quedarse sin referencia, ya que no puede simplemente retomar su modo de vida porque las condiciones para eso no existen más. El resultado es una crisis profunda en las comunidades que se expresa de diferentes formas, siendo una de las más fuertes el fenómeno de suicidios entre jóvenes indígenas en varios países. 
Buscando profundizar en estos desafíos más intrínsecos que confrontan las comunidades cuando son sujetas a la invasión y destrucción de su territorio y de los bosques, producimos esta edición de nuestro boletín. No solo queremos mostrar y reflexionar sobre esa realidad más compleja vivida por las comunidades que dependen del bosque para que éstas sean más comprendidas, sino que además buscamos contar algunas historias inspiradoras y llenas de fuerza desde las regiones de América Latina, África y Asia, de cómo las comunidades resisten y luchan para mantener y reencontrar el sentido de vivir y de su salud, incluso en situaciones sumamente adversas.

Fuente: Boletín de WRM de Agosto 2016 - Imagen: olca.cl - ‪www.radiomas.mx‬

Pérdida, sanción y lucha

Hendro Sangkoyo

Hace diez años, la escritora india Kiran Desai publicó una novela titulada “El legado de la pérdida” (The Inheritance of Loss), acerca de las heridas y el sufrimiento de larga data, vinculados al colonialismo y la globalización.

Ese tipo de temáticas son territorio habitual de novelistas o poetas. Pero, ¿qué tienen que ver con el Movimiento Mundial por los Bosques? Los activistas de los bosques, inmersos en interminables presiones para responder a nuevos y sucesivos ultrajes, quizás no siempre puedan detenerse demasiado en el tema de las experiencias de pérdida, que son siempre únicas.
Y aún así, como bien lo saben los y las activistas, el dolor irreparable está por doquier entre quienes tratan de defender sus vidas y sus bienes comunes de la explotación de los bosques, del establecimiento de plantaciones de árboles, los programas extractivos, los proyectos de represas, los vertederos tóxicos y otros males por el estilo. ¿No sería esto algo sobre lo que preocuparse para quienes vivimos nuestras vidas personales en gran medida fuera de esas experiencias y que no logramos darle la debida importancia?
El Sueño del Progreso Automático
Ya conocemos, por ejemplo, las cegueras que se producen cuando las personas sucumben a un cierto sueño de progreso automático - un sueño común entre las élites gobernantes de todo el mundo.
Según este sueño, el futuro siempre cuida del pasado. La conquista colonial y la violencia contra los sistemas vivos se redimen con el tiempo a través de la acumulación de capital. Al final, todo el mundo va a estar bien. El progreso remediará las penurias. El desarrollo arreglará lo que se perdió. Quienes fueron separados de sus semejantes no humanos, algún día verán que eso fue lo mejor. La naturaleza encontrará una manera de recuperarse. Incluso los traumas aparentemente insoportables llegarán a ser soportables cuando sus víctimas descubran que la alternativa hubiera sido aún más terrible. La propia crisis climática terminará siendo un mero incidente pasajero suavizado con un manejo inteligente.
En este sueño, la realidad de la pérdida y de sus causas casi desaparecen. Incluso las pérdidas del futuro, por decirlo de alguna manera, se redimen por adelantado. Pregúntele a cualquier experto en desarrollo o Ministro de Industria, por ejemplo, lo que él o ella piensa acerca de la devastación causada por las plantaciones industriales para obtención de celulosa en países como Indonesia, Sudáfrica y Brasil, tal como se documenta en el libro publicado en 1996 por el WRM, “El papel del Sur”. La respuesta casi seguramente mostrará perplejidad ante el porqué alguien quisiera remover esa vieja historia. Después de todo ¡eso fue hace 20 años! Sin duda alguna, a estas alturas, ya debe haber toda una serie de nuevas prácticas sostenibles, programas de responsabilidad social empresarial o de “aprender haciendo” y otros similares que encaminarán a la extracción de celulosa por un curso seguro que la haga ambientalmente más sensible y socialmente más benigna.
De esta manera, el sueño esconde la realidad de que, veinte años después de “El papel del Sur”, la industria de las plantaciones continúa apropiándose de espacios de vida cada vez más grandes en la Amazonia, el África ecuatorial, la región del Mekong y los archipiélagos del sudeste asiático. Según la FAO, Asia y el Pacífico están hoy ocupados por 1,2 millones de kilómetros cuadrados de “bosques plantados”, y África, el Caribe, América Central y América del Sur por tanto más que una cuarta parte, donde pinos y eucaliptos conforman la mayor parte de la superficie total de las plantaciones.
El sueño también oculta la persistencia de otra de las tendencias identificadas en “El papel del Sur”: que, así como la industria del papel ha continuado expandiendo su imperio territorial, lo mismo ha ocurrido con su capacidad de procesamiento, el tamaño de sus máquinas, la relación producción/trabajador y la demanda mundial. Y nos encontramos con que a finales de 2015, la capacidad de una fábrica de celulosa mundial promedio recién construida era de dos millones de toneladas, frente a las 750.000 toneladas de 1995. Y con ese mayor frenesí en materia de producción, desde 1996 se ha llegado casi a duplicar la demanda de celulosa en el mercado. La visión de la década de 1990 de un mundo empresarial sin papel, una vez tan difundida, ahora está en el olvido. Sin embargo, continúan las generosas exenciones fiscales a la industria, así como permisos especiales y licencias del Estado, tal como lo hicieron en 1996, financiando aún más contaminación tóxica y una mayor destrucción de formas de vida y sustento: más y más pérdidas intolerables.
Vaciando el Espacio de la Pérdida
Como activistas sociales podemos pensar que somos inmunes a que nos atrape el romance del progreso automático, que juega un papel tan importante en la incapacidad de los expertos en desarrollo de hacer un análisis político. Sabemos que cada esfuerzo del capital por resolver sus problemas y consolidar su posición es seguido ineludiblemente por un nuevo dolor y una nueva lucha - y también que la resistencia creativa surge en múltiples formas, tal como los bosques notoriamente devastados por los primeros años de incursiones europeas en Asia encontraron formas de volver a la vida, aunque en configuraciones alteradas.
Pero, ¿hay quizás otras maneras en las que fracasamos en comprender la importancia de la pérdida - maneras que están socavando nuestro trabajo?
Un vacío en esta comprensión surge cuando nos permitimos lidiar con las historias de sufrimiento o de sanción como “proto-políticas”, es decir, cuando el espacio y el tiempo en que las personas experimentan la pérdida queda en un paréntesis políticamente vacío. Nuestro trabajo, nos decimos, es para borrar el dolor y el sufrimiento, no para revolcarse en ellos. Sin duda sabemos lo mal que están las cosas. Es suficiente con comprender el sufrimiento en abstracto. ¿Para qué detenerse en un sinfín de historias de horror cuando tenemos que tomar acciones exhaustivas, en un nivel superior, más político? “No te lamentes, ¡organízate!”, reza un conocido lema del movimiento.
Así que a pesar de nuestras mejores intenciones, terminamos poniendo entre paréntesis las experiencias concretas de quienes deben encontrar sus propios refugios, comenzar sus vidas de nuevo desde cero, de quienes sufren encarcelamiento, tortura o asesinato, o de lo contrario, de quienes deben soportar una serie de tormentas desarrollistas en un espacio y tiempo aparentemente separado del espacio y el tiempo privilegiados de la política. Esbozamos mapas políticos de la situación, analizamos las condiciones que amenazan la vida, identificamos las principales instituciones y otros actores, delineamos las circunstancias legales y acciones que deben llevarse a cabo. Desplegamos conceptos favoritos como permacultura, producción de alimentos orgánicos, fito-reparación, agricultura urbana y re-comunización, a pesar de la perturbadora sensación de que tales palabras pueden estar erróneamente tomando posesión de la experiencia de vida de aquéllos y aquéllas a quienes estamos hablando. En ocasiones escuchamos más a quienes están acostumbrados a planificar que a quienes experimentan el sufrimiento. Y sin duda, esto se hace más fácil cuando nos encontramos, biofísicamente hablando, ubicados en los mismos paisajes teleconectados de muerte que los planificadores, alimentándonos de la misma cadena de alimentos intoxicados.
Un Tipo de Atención más Cercana
¿Y si lo que se necesita es un tipo diferente de atención sobre el tema de la pérdida? ¿Y si lo que se necesita es llevar a cabo otro tipo de escucha de las expresiones culturalmente diversas en las que se expresa la pérdida? Quizás sea necesaria una perspectiva que nos acerque más a la experiencia humana, para no caer en la trampa de tratar la experiencia de la pérdida como un instrumento para otro proyecto imperial.
No es posible sanar en el espacio abstracto de los sueños. No es posible hacerlo sin confrontar las sensaciones específicas de la pérdida irrevocable y trabajar a través de ellas. Tampoco es posible apoyar las luchas de supervivencia de la gente común si se las mira desde arriba o desde afuera, calificándolas de desorganizadas y encerradas en sí mismas, y tratándolas como algo que no merece llevar el nombre de resistencia. Tampoco es posible comprender los diferentes ritmos y espacios de cambio en crisis que requiere la organización política sin tratar de aprender de experiencias concretas de sufrimiento. Sin estos esfuerzos, la solidaridad entre los diversos “nosotros” y “yo”s de los movimientos sociales no podrán llegar a otra cosa que al proverbial rejunte de muchas papas en un saco.
En realidad, las circunstancias políticas en las que tienen lugar el sufrimiento o la sanación son colectivas y a la vez íntimamente personales. Es necesario captar ambos aspectos para poder crear cualquier circuito de resistencia y solidaridad que sea capaz de lidiar con la influencia de las instituciones dominantes. Esta comprensión no tiene nada que ver con el histrionismo de moda de la “empatía” abstracta. De lo que se trata, más bien, es de reconocer lo que muy a menudo no se reconoce - las experiencias concretas de pérdida irreparable - y encontrar la mejor manera de incorporarlas al resto de lo que consideramos como político.

Hendro Sangkoyo, hendro.sangkoyo@gmail.com
School of Democratic Economics, Indonesia
Lecturas complementarias
Ricardo Carrere y Larry Lohmann (1996). El papel del Sur. Plantaciones forestales en la estrategia papelera internacional. Zed Books y Movimiento Mundial por los Bosques. http://wrm.org.uy/es/libros-e-informes/el-papel-del-sur-plantaciones-forestales-en-la-estrategia-papelera-internacional/
Hawkins Wright, Market Outlook-PwC, Global Forest and Paper Industry Conference, 2015.
Consejo de Administración Forestal, FSC (2012). Strategic Review on the Future of Forest Plantations.
Markus Kröger (2012). “Global tree plantation expansion: a review.” ICAS Review Paper Series No. 3
Fuente: Boletin de Agosto del WRM - Imagen: ‪www.veoverde.com‬ -
real-agenda.com

Argentina: Una defensa del aniquilamiento

Un editorial del diario La Nación salió en defensa de la Campaña del Desierto. Y sostuvo que “ningún pueblo es originario”. Fuertes repudios del pueblo mapuche, organismos de DD.HH., y trabajadores del propio diario de los Mitre.

Por Darío Aranda

Primero fue un editorial que llamaba “guerra sucia” a la dictadura y pedía “terminar con las mentiras sobre los años 70”. En la misma línea, el diario La Nación apunta a los pueblos originarios, reivindica la figura de Julio A. Roca, celebra la avanzada militar sobre las comunidades indígenas y hasta relativiza a las culturas ancestrales y sus derechos. Originó repudios del pueblo mapuche, académicos y de la Asociación de Abogados de Derechos Indígena (AADI). “Nuevamente La Nación carga contra los pueblos originarios. Manipula la realidad y miente”, afirmó la Confederación Mapuche de Neuquén.
“No más venganza”, fue el título del editorial del diario La Nación en noviembre pasado. Recurrió al concepto de “guerra” (y no de terrorismo de Estado) y calificó a la cárcel común para los genocidas como “vergonzoso padecimiento de condenados”. Provocó repudios de todos los organismos de derechos humanos, múltiples sectores políticos y de los propios trabajadores del diario.
El domingo 21 de agosto fue en el mismo sentido. “En aquella mañana fría del 25 de mayo de 1879, cuando se celebraba la misa de campaña en Choele Choel, frente al río Negro, el joven general Julio A. Roca no hubiese podido imaginar que ese emocionante tedeum, muchos años después, iba a ser interpretado como la culminación de una campaña genocida para exterminar a los pueblos originarios de la Patagonia”, comienza el editorial titulado “la utilización populista de los pueblos originarios”.
Define a la Campaña del Desierto como “un conflicto de culturas” y la defiende: “Es perverso intentar una condena moral”. También señala que “ningún pueblo es realmente originario”. Afirma que El Calafate, YPF, Vaca Muerta y las Malvinas “son todos íconos de la argentinidad gracias al general Roca”. Y reivindica a los ejecutores de la campaña militar: “Quienes expandieron la cultura occidental por el territorio de la patria sembraron las semillas de un valor esencial que no existía en América y que difícilmente hubiera florecido si aquella misa matutina: el respeto por la dignidad individual, plasmado en la concepción moderna de los derechos humanos”.
Jorge Nahuel, de la Confederación Mapuche de Neuquén, respondió: “No resulta llamativo que el diario de los Mitre reivindique a Roca. Es el mismo medio que intenta disimular el genocidio de Videla y de la misma manera intenta ocultar ese primer terrorismo de estado, donde Roca instituyó campos de concentración, mató poblaciones enteras, saqueó, realizó traslados forzados de población, entre ella numerosos niños. Es un posicionamiento político sin ningún fundamento histórico”.
El vocero indígena recordó que el pueblo mapuche es preexistente a la conformación de los estados de Chile y Argentina, y siempre habitaron de ambos lados de la Cordillera, con centenares de trabajos académicos que derriban la falacia de que “los mapuches son chilenos”. Nahuel atribuyó “la profusa ignorancia” del editorial a un hecho no casual: “Intenta ocultar la movilización de un pueblo-nación mapuche, cultura milenaria que ya no está pasiva, sino que exige el cumplimiento de sus derechos”. Diana Lenton es doctora en antropología, docente de la misma carrera en la UBA y coordinadora de la Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena. Definió el accionar del diario La Nación con una palabra: “Negacionismo”. Y lo vinculó al editorial sobre la dictadura cívico-militar de noviembre y también a lo actuado por Darío Lopérfido al negar los 30.000 desaparecidos. “Son acciones deliberadas que buscan retrotraer lo avanzado. Existe un consenso social de que fueron 30.000 los desaparecidos, pero igual lo niegan. Existe un consenso de que los pueblos indígenas sufrieron un genocidio, pero también lo niegan”, cuestionó Lenton, y atribuyó un objetivo a ese negacionismo: “Buscan restaurar privilegios de una clase social, de ahí la nostalgia por la generación del ‘80, donde la exhiben como la época de oro del país cuando en realidad lo fue solo de una clase social determinada”.
Lenton afirmó que el negacionismo del genocidio indígena tiene profundas vinculaciones políticas y económicas actuales: “Los pueblos indígenas lideran resistencias a proyectos extractivos, donde están presenten grandes empresas mineras, petroleras, agropecuarias e inmobiliarias, y donde medios como La Nación son parte de ese entramado. Desconocer el genocidio pasado es también negar derechos del presente”.
Recordó que la academia ya se expidió sobre el mito de que los mapuches son de Chile. “Es una falacia construida por intereses políticos y económicos de ocupación territorial. Quien mantiene ese postulado desconoce de historia”, afirmó la investigadora del Conicet y recordó que el Consejo Directivo de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA (donde se dictan las carrera de historia y antropología) se expidió en 2009 sobre la preexistencia mapuche en ambos lados de la Cordillera.
Lenton llamó la atención sobre la falta de reacción de organismos de derechos humanos, sectores políticos e intelectuales frente a este editorial (en comparación a la que sí hubo ante la referida a la dictadura cívico-militar). “Nos llama a la reflexión la falta de indignación y de acción ante el negacionismo del genocidio indígena, pareciera que cuesta mirar más allá de la propia clase social”, señaló Lenton.
Teorías de superioridad racial
La Asociación de Abogados/as de Derechos Indígenas (AADI) repudió el editorial del diario La Nación y la calificó como “histórica, política y jurídicamente errónea y contradictoria con lo contemplado en la Constitución Nacional”. Recordó que “los hombres que gobernaron (durante la Campaña del Desierto) no dudaron en atacar militarmente a los pueblos originarios, basándose en teorías de superioridad racial, moral o religiosa que sabemos eran científicamente falsas y éticamente condenables”. Precisó que la Corte Interamericana de Derechos Humanos determinó que las acciones “para reclamar su investigación y reparación integral son imprescriptibles” y afirmaron que la avanzada militar es “encuadrable en los supuestos de genocidio o crímenes contra la humanidad”. “Resulte jurídicamente falsa la afirmación de que ‘ningún pueblo es realmente originario’”, cuestionaron los abogados y resaltaron que la propia Constitución Nacional (artículo 75, inciso 17) reconoce la preexistencia de los pueblos indígenas.

Fuente: Pagina12- Imagen:‪mision-nacion-mapuche.info‬

La política indígena de Estados Unidos

Rafael Rodríguez Cruz
Rebelión


EL ÚLTIMO GRAN JUEGO DE TAKAPSICAPI
Tal y como lo había anunciado una vieja leyenda, Wasichu arribó a las Grandes Llanuras tardíamente, después de haber destruido a muchas otras naciones y pueblos originarios de América del Norte. Llegó por el sur, por el este y por el oeste. Vino montado en lo que parecía un alce gigante, aunque el animal no tenía astas, y su rabo era hermoso como la cabellera de los guerreros indígenas más valientes. Wasichu trajo en una mano un palo de fuego y en la otra, una cruz. Portaba un sombrero negro alto y largo. Su labio superior y su mentón estaban cubiertos de pelo amarillo. Su piel era pálida y sus ojos, azules y tenía piernas muy largas, como si estuvieran hechas para caminar pisoteando a otras personas. Parecía una araña segadora, como el daddy longlegs de las praderas. De su boca salían sonidos ásperos, imposibles de comprender.

Iktome, el mitológico mensajero indígena de las malas noticias, bajó de las nubes y abandonó la forma misteriosa de La Araña para difundir entre todos los pueblos de las Grandes Llanuras –lakotas, dakotas, arapahoes, crows, shoshones y pawness– la noticia de que Wasichu finalmente había llegado. Los pueblos indomados de las llanuras hablaban idiomas distintos, incomprensibles entre sí. Pero Iktome, que era mensajero mágico, podía hablarlos todos con facilidad y viajó de pueblo en pueblo expresándose en cada lugar en el idioma correspondiente. Lo primero que les dijo a todos fue que Wasichu era muy parecido a él, un ser embaucador y mentiroso. Sabía pasarse de listo y actuaba con mucha malicia, pues sus largas piernas estaban llenas de conocimiento y avaricia. Wasichu traía, además, cuatro cosas invisibles de las que los pueblos originarios podían y debían cuidarse esmeradamente: las enfermedades mortales, el odio, los prejuicios y la crueldad. No obstante, entre Iktome y Wasichu había algo distinto. Iktome era un ser mitológico que mágicamente adoptaba la forma externa del cuerpo humano al bajar de las nubes. Allá en los cielos era siempre La Araña. Acá en la Tierra era el fabuloso Hombre Araña de los indígenas sioux. Wasichu, sin embargo, era un mero ser humano, un ser mortal. Su nombre no describía poderes sobrenaturales, sino una actitud ante el mundo: la de apoderase egoístamente de toda la riqueza. Wasichu era, y todavía es, el hombre que consume egoístamente la grasa de la tierra, el que se lo come todo. Quizás algún día lejano podría cambiar sus actitudes –había dicho Iktome– pero al menos en el momento de su llegada a las Grandes Llanuras, Wasichu representaba una nueva generación, un hombre nuevo y toda una nueva nación desprovista de sabiduría natural. Wasichu se movía por todas partes lentamente, dejando huellas de su capacidad destructiva y de su sordera ante el lenguaje de las hierbas, los animales y los árboles. El resultado sería, al menos temporalmente, la destrucción de las Grandes Llanuras y el ocaso de los pueblos originarios.
En cuanto cumplió su misión de emisario de malas noticias, Iktome encogió su cuerpo humano en una bola de la que salió una araña gigante. Acto seguido, cayó del cielo una hebra de hilo plateada, que usó para subir a las nubes y desaparecer. Pero Wasichu, astutamente, no se mostró a un tiempo ante todos los pueblos originarios de las Grandes Llanuras. Al fin y al cabo, estas últimas se extienden desde la frontera de Canadá al norte, hasta el río Grande al sur, comprendiendo millones de acres de terreno en la región central de Estados Unidos. De las tribus aún indómitas, los comanches (descendientes de los shoshones) fueron los primeros en enfrentar la brutalidad y crueldad de Wasichu, en los estados que hoy se conocen como Texas y Oklahoma. Por eso, mientras él tardaba, a paso lento, en llegar a las regiones norteñas de las Grandes Llanuras, no faltó, ni siquiera entre los indígenas sioux, quienes dudaran momentáneamente de las advertencias de Iktome. Los distintos pueblos fallaron en no actuar como uno. Destruidos los comanches (los grandes guerreros de las Llanuras del Sur) enfiló su curso hacia el norte. Allí llegó en plena primavera, cuando florecían las hierbas en el campo y en la noche las estrellas se reflejaban unas en otras. Se presentó en la mañana. Dos mujeres sioux que recogían capulines lo vieron llegar envuelto en una niebla oscura. Wasichu sacó de su abrigo algo duro y transparente que parecía servirle de envase de agua y les ofreció de tomar. El líquido cristalino les quemó las gargantas y sus cabezas empezaron a flotar. Era mini wakan, el agua que enloquece. De su ropa, saltaron enfermedades invisibles que pronto llenaron de pústulas la piel de las mujeres. Las indígenas no tardaron en morir. Así fue, según la historia oral, que todo el mundo vino a reconocer finalmente la llegada de Wasichu. Un hombre nuevo, una nueva nación, había arribado a las Grandes Llanuras. Todo habría de cambiar, al menos por un tiempo…
Desoyendo las advertencias de Iktome, el 13 de julio de 1852, millares de indígenas dakotas se dieron cita en la confluencia de los ríos Mni Sota Wakpa y Haha Wakpa, en el corazón mismo de las Llanuras del Norte, para honrar a Wasichu con una competencia de takapsicapi o juego de palo y bola. Por cientos de años, el takapsicapi se jugó del mismo modo entre las bandas y comunidades originarias de la región. Dos equipos de al menos 100 jugadores y jugadoras se disputaban el control de un pequeño nudo de madera en forma de bola, llamado tapa. La regla inviolable era que no podía tocarse con la mano, sino cargarse en el aro de un palo fino, llamado takapsicapi. El aro estaba provisto de una suave malla hecha de piel de animal y, de ser necesario, el duro nudo de árbol podía lanzarse al aire, de un jugador a otro. Se jugaba en la pradera abierta, en lugares naturalmente llanos y colindados por ríos, arboledas y lagos. El área de acción era rectangular y medía al menos 1,2 kilómetros de largo por 0,8 de ancho. En los extremos más distantes se demarcaban dos líneas, que servían de objetivos. Para ganar, un equipo tenía que atravesar el lado adverso cargando la bola en la pequeña malla, que no era mayor que la propia mano del jugador o jugadora.
El takapsicapi siempre tuvo una diversidad de significados para la cultura y la sociedad dakota. Todo, desde el diseño de los palos del juego, hasta la preparación física y mental de los participantes, era pieza de una relación espiritual con el Gran Espíritu. Sin negar su alta función de entretenimiento, el takapsicapi era un acto ceremonial en que se integraba toda la comunidad, jugando directamente o asistiendo a los jugadores. Los juegos más cortos duraban tres o cuatro días, sin incluir el tiempo de los elaborados actos de preparación; los más largos, meses enteros. Como en la cultura dakota todo guarda una relación espiritual directa con la Madre Tierra (Ina), se jugaba, por lo general, en los meses de verano, cuando se había completado la caza de bisontes y venados y cuando la agricultura rendía sus frutos. En no poca medida, era una celebración del ciclo de vida. Para mediados del verano, las distintas bandas dakotas se aseguraban de haber creado precisamente las condiciones para sobrevivir el invierno. La primavera era época de caza y cosecha de arroz, de maíz, papas y frutas. En los meses de luna caliente, todas las bandas de indígenas trabajaban, pues, en secar los alimentos y coordinar su distribución para el consumo posterior en el duro invierno de las Llanuras del Norte. Sí, Takapsicapi era una celebración de las bendiciones de Wakan Tanka, el gran espíritu creador del universo. Pero, además, era el principal mecanismo regulador de las relaciones sociales entre las distintas bandas y grupos de indígenas. El uso común de la tierra, particularmente para la caza de bisontes y venados, no estaba exento de conflictos, especialmente en períodos de carestía y climas extremos. Takapsicapi era un modo de afirmar la unidad étnica, económica y social de la nación dakota, de solidificar, incluso por medio de matrimonios, lo que unía a las bandas. También era un modo de evitar los conflictos armados.
Durante las celebraciones del juego, cada banda escogía a sus guerreros más hábiles, a los jóvenes más espiritualmente inquietos, y les dejaban medir el poder y la fuerza relativa de cada grupo. Nadie podía negarse a ser parte de la competencia, pues esta era, como en los tiempos de la antigua Grecia, un ensayo o advertencia de guerra. Era una prueba extraordinariamente física y violenta. Vestidos con tan solo taparrabos y mocasines, los guerreros se decoraban hermosamente y parecían dotados de un poder sobrenatural. Se cubrían todo el cuerpo de diseños magníficos y de figuras que simbolizaban las fuerzas dominantes de la vida natural, los rayos, el sol, las estrellas y los animales más hábiles y veloces. De pelo de caballo, se hacían rabos hermosos que colgaban de la parte posterior del taparrabo; de plumas de aves veloces, se adornaban la cabeza; de alas de murciélagos, ataviaban sus instrumentos de juego. Previo al encuentro con los adversarios, se entregaban a largos períodos de adiestramientos extremos: no consumían alimentos, vomitaban todo lo que les quedaba en el estómago y se dejaban flagelar con instrumentos de martirio dotados de dientes de las serpientes más nocivas al ser humano. El takapsicapi era lo más cercano a la guerra, sin llegar a ella. No era juego de cobardes ni mentirosos. Era, según la mitología de los indígenas, el «hermano menor de la guerra». Por él se medían las consecuencias funestas de un posible conflicto abierto entre las bandas. Pero también se consagraban, en la memoria colectiva y tradición oral, las reglas y acuerdos temporales de convivencia y uso común de los recursos de la Madre Tierra en todo el territorio de Mni Sota Makoce. En el invierno, cuando llegaba la dureza del frío y los fuertes vientos, las bandas tenían que ser fieles a la palabra empeñada en las celebraciones y a los acuerdos que se establecían en el verano. El takapsicapi era un juego de honor entre guerreros que protegían a sus comunidades. Lo otro era la guerra abierta entre hermanos. Wowicake –la honestidad con uno mismo y la comunidad entera–, era el código de honor que definía al juego dakota del palo y la bola.
Sea como sea, la profecía de Iktome no tardó en cumplirse. Tan pronto llegó a las Praderas del Norte en la tercera década del siglo XIX, Wasichu alteró los nombres de los ríos, montañas y personas. A la región de América del Norte, milenariamente ocupada por los dakotas, la llamó en adelante Territorio de Minnesota, en lugar de su nombre sagrado, Mni Sota Makoce (el lugar en que los lagos reflejan el azul del cielo). Madre Tierra, Ina, devino un objeto sujeto a la codicia de Wasichu. A Haha Wakpa también le cambió el nombre, llamándolo río Mississippi; a Mni Sota Wakpa, río Minnesota. Takapsicapi devino lacrosse. Iktome tenía razón: Wasichu era un ser engañoso y avaro.
Wasichu, sin embargo, fue más allá y alteró el significado de takapsicapi para las bandas dakotas que habitaban Mni Sota Makoce. Prohibiendo –por la fuerza y con la cruz– toda interpretación espiritual y mística del juego lo convirtió en mero entretenimiento. Takapsicapi dejó así de ser una ocasión en que se estructuraban autónomamente los acuerdos de las bandas indígenas, concernientes al uso común de la tierra durante las estaciones del año, para ser un evento calculado y frío, bajo la tutela e intromisión del invasor blanco. De hecho, Wasichu exigió ser parte rectora de todos los acuerdos entre las bandas y naciones indígenas de Mni Sota Makoce, un territorio de 225,118 kilómetros cuadrados al oeste de Gichigami (lago Superior). En adelante, el takapsicapi no se jugaría para honrar al Gran Creador del universo, sino para entretener al invasor euroamericano y confundir a los pueblos originarios. Lo que faltaba era que Wasichu se comiera toda la grasa.
TRATADOS Y DEUDA
Así sucedió. Entre 1840 y 1851 Mni Sota Makoce se vio invadida por una gigantesca oleada de inmigrantes euroamericanos codiciosos de sus extraordinarios recursos naturales, que entonces eran descritos con fascinación en las páginas de los diarios de Boston, Nueva York y Chicago. Hasta la medicina de la época declaró al clima de Mni Sota Makoce «la cura más efectiva para el mal de consumo», que era como se conocía entonces la enfermedad de tuberculosis. Sus aires puros, sus paisajes hermosos y sus 10 mil lagos que reflejaban diáfanamente el azul del cielo, se convirtieron en objeto de poemas e historias famosas que recorrían los centros urbanos más lejanos. Sus inmensos bosques parecían contener una fuente inagotable de las maderas más finas, y las pieles de sus bisontes vestían a las damas más elegantes de Francia. En los teatros de la época se presentaban sus paisajes por medio de la recién desarrollada técnica de visualización panorámica, en que una secuencia de pinturas naturalistas inmensas giraba alrededor de la audiencia sentada, al modo como se ven moverse las estrellas en la bóveda de un planetario.
Cuando los primeros exploradores cruzaron el río Haha y vieron la riqueza natural de la región proclamaron que habían dado con el «paraíso de los indígenas», p or la plétora de alces, ciervos, lobos, castores y, por supuesto, bisontes. Además, estaban los lagos de aguas cristalinas y abundantes peces, los cuantiosos árboles de arces repletos de siropes dulces y los interminables pantanos de arroz silvestre. La falta de proporción entre proteínas y carbohidratos en la dieta, que tantos efectos nefastos causó a los comanches –la nación más pura de cazadores de todas las Grandes Llanuras– era inexistente en Min Sota Makoce a principios del siglo XIX . Los dakotas no conocían ni las hambrunas extremas ni el ajoro permanente que habían dominado la antropología de otros pueblos a través de la historia de la humanidad. Era el reino del excedente natural.
Como todo pueblo antiguo en contacto con abundantes recursos naturales, los dakotas disponían de tiempo libre. Pero no era al takapsicapi lo único en que se ocupaban. También se dieron a la reflexión sobre el origen del universo, con una creatividad enorme. Rodeados de lagos por todas partes, construyeron una ontología maravillosa de divinidades acuáticas, que se transportaban de un cuerpo de agua a otro, nadando por ríos y sociedades subterráneas. En el vientre de Kunsi Maka (Abuela Tierra) se originó todo lo material, por la acción de Unktehi, un poderoso espíritu sumergido en los ríos y lagos. Los dakotas parecían filósofos griegos extraviados en el corazón de América del Norte. Conocían las estrellas con la exactitud que conocían las montañas, los árboles, la tierra y la vida silvestre; e integraban todo en una cosmovisión primorosa, que aceptaba la muerte con la excitación con que se acepta la vida. El alma humana llegaba de las siete estrellas más grandes del cielo, por la ruta de Canku Wanagi (Vía Láctea), y a ella regresa al sobrevenir la muerte, que no era sino el paso de una forma de existencia a otra. Por eso, se referían a sí mismos como Wicanhpi Oyate, la gente de las estrellas. Sus divinidades estaban presentes en todo lo que los rodeaba, como el Numen de los griegos. Construyeron montículos para venerar sus muertos y rechazaron toda separación tajante entre el mundo de los vivos y el de los difuntos. Contrario a los otros miembros del Consejo de Siete Fuegos, a los lakotas y nakotas, que eran sus primos, rechazaron la especialización social y económica. En el invierno eran cazadores de bisontes y ciervos; en el verano, practicaban la agricultura de recolección de frutas y legumbres, así como la pesca. Durante las lunas frías eran nómadas; en las calientes, sedentarios. El caballo, animal que definió a la cultura sioux de las Grandes Llanuras luego de la llegada de los españoles, nunca jugó un papel central en la idiosincrasia dakota. A lo sumo, el equino era medio de transporte; no instrumento de guerra. La imagen del gran guerrero montado, definitoria de la nación sioux a la que pertenecían por lazos de sangre y lingüísticos, les era en parte indiferente. Se transportaban por toda Mni Sota Makoce en canoas hermosas construidas de cortezas de árboles y troncos tallados a la perfección. Eran marineros en un océano de lagos unidos por ríos fantásticos, como el Mni Sota Wakpa, cuyas aguas heladas solo eran navegables en la primavera, pues se nutría exclusivamente de nieve derretida con los primeros vientos cálidos de marzo y abril. Violentaron, sin saberlo, la ley sociológica de que para ser feliz hace falta la modernidad. Su cultura era muy parecida a la de sus primos lejanos, los taínos de El Caribe, pues eran no tanto dóciles como pacíficos. En un enfado, respondían; pero gustaban más de la tranquilidad y el sosiego, que de la guerra. Idolatraban las cascadas de agua; no las flamas del fuego.
Siguiendo la tradición, el Gran Juego del 13 de julio de 1852 fue precedido por tres días de intensos preparativos. Emisarios dakotas viajaron por toda Mni Sota Makoce, llevando regalos de hojas de tabaco y convocando a todas las bandas para que participaran en la competencia. Se vaticinaba un juego de días de duración, en que se auguraban apuestas magníficas de toda clase de productos. No faltó tampoco la invitación de cortesía a los adversarios ojibwes. Pero ya en 1852 Mni Sota Makoce no era lo que había sido tan solo diez años atrás. Los bosques estaban devastados como resultado de la demanda de madera para las vías de ferrocarriles y la expansión urbana. Los bisontes escaseaban debido a la incesante producción de pieles y correas industriales por la American Fur Company, el monopolio más grande que había existido hasta entonces en el país. Las tierras más fértiles habían sido acaparadas con avaricia por los productores de trigo, un cultivo desconocido por los habitantes de las Planicies del Norte. La nación dakota, cuyas condiciones de vida y ocio provocaron en su día la envidia de los exploradores más instruidos, devino una masa indistinta de indígenas mendigantes y harapientos. Daba pena ahora verlos limosneando ante los invasores acabados de llegar, implorando dinero para comprar una botella de mini wakan. La mayoría cayó en la dependencia y endeudamiento con los comerciantes de alimentos y pieles, para poder sobrevivir el duro invierno de las Praderas del Norte. Recibían productos comestibles en el verano, a cambio de promesas de pago con pieles a ser entregadas por ellos en la primavera. La tasa de intercambio y los intereses eran fijados arbitrariamente por los traficantes de pieles. Las categorías mercantiles y usureras, que nunca formaron parte de la vida del pueblo dakota, lograron ahora dominar todo el entorno social y económico de los indígenas, desintegrando rápidamente los nexos comunitarios.
El 3 de julio de 1852, el Wasichu observó desde lejos las ceremonias y el encuentro deportivo con que los indígenas lo homenajeaban. No es solo que el takapsicapi le resultaba un juego incivilizado y falto de reglas fijas. Es que temía, ante todo, que los participantes descubrieran su naturaleza engañosa, su lengua bifurcada. Efectivamente, apenas un año atrás, amparado en su ostensible fuerza militar, el invasor blanco había convocado a todas las bandas dakotas de Min Sota Makoce para que firmaran un tratado que vendría supuestamente a resolver la penuria en que estaban ahora sumidas. Cierto es que entre este y los indígenas de las Praderas del Norte existía ya una cierta historia de convenios y pactos. Por ejemplo, en 1805 varias de las bandas indígenas y sus jefes cedieron 207,360 acres de terreno para la construcción de puestos militares por el ejército de Estados Unidos, recibiendo a cambio 200 dólares, alguna mercadería y 60 galones de whiskey y, en 1837, firmaron un tratado cediendo todas las tierras al este del río Haha Wakpa a cambio de un millón de dólares, que nunca recibieron. Pero lo que Wasichu tenía en mente en 1851 era algo cuantitativa y cualitativamente muy superior a todo arreglo o convenio anterior. De lo que se trataba ahora, era de conseguir que los dakotas cedieran formalmente más de 24 millones de acres de las tierras más fértiles de América del Norte a cambio de 2 millones de dólares en monedas de oro.
Ya para 1851 la nación dakota estaba en una situación de creciente precariedad social y económica, como resultado de la desaparición de los bisontes y el acaparamiento de los recursos naturales por los invasores blancos. También estaba bajo el yugo cada vez más asfixiante del endeudamiento con los comerciantes de pieles y comestibles. Por primera vez en la historia milenaria los dakotas conocieron las hambrunas, la depauperación y la desesperanza. Esto se facilitó, en no poca medida, por la naturaleza no castrense de las bandas de indígenas en Mni Sota Makoce, que nunca representaron una fuerza de resistencia comparable a los guerreros lakotas o cheyennes, al oeste de la región. De hecho, una parte de los 24 millones de acres a ser «comprados» en 1851 ya estaba, en realidad, en manos de los intereses madereros, los ferrocarriles y los agricultores de trigo. ¿Por qué entonces los convocaron a la negociación de un tratado, cuyos objetivos territoriales en no poco grado ya habían conseguido? La razón de esta política siniestra tiene que ver más con el Acta Federal de Remoción Indígena de 1830, que con la situación interna de Mni Sota Makoce.
La Constitución de Estados Unidos (Artículo 1, Sección 8, Cláusula 3) da al Congreso el poder de reglamentar el comercio con los indígenas y proclama la supremacía de los tratados con ellos. En 1830, buscando dar articulación a la política racista de «destino manifiesto», el presidente Andrew Jackson firmó el Acta de Remoción Indígena. Esta legislación federal, cuyo contenido económico merece una consideración especial, enlazó la expansión territorial de la joven nación burguesa con los intereses mercantiles y bancarios dominantes en la época. En esencia, el Acta de 1830 autorizaba al presidente a canjear con los indios porciones de terrenos al este del río Mississippi por terrenos en el margen oeste del importante cuerpo de agua. Se trataba, pues de extender progresivamente el área de dominio absoluto por la población blanca, mediante la expulsión de los pueblos originarios de las regiones ya pobladas por invasores.
El lenguaje del Acta hace una distinción muy sutil que vendría a conformar toda la legislación federal pertinente a sus colonias internas hasta hoy en día. La tierra a ser «entregada» a los indígenas tenía que pertenecer a Estados Unidos, pero no podía ser parte aún de la nación imperial. Para los efectos de la ley, el Gobierno Federal no tenía jurisdicción para asignar terrenos pertenecientes a los estados o territorios ya organizados. La idea de intercambiar terreno por terreno ciertamente resultó muy atractiva para los intereses latifundistas del país, incluidos los estados esclavistas que apoyaron a Jackson. Sin embargo, de lo que se trataba aquí también era de crear las bases para una sociedad capitalista, regida por el mercado y sujeta a relaciones monetarias. Fue por eso que en una parte oscura del Acta se incluyó lenguaje –supuestamente a elección de los indígenas– que el intercambio podía ser de terrenos por dinero «contante y sonante». Así quedaba cimentada a nivel nacional, y sobre las espaldas de los pueblos originarios, una alianza entre los estados esclavistas del sur y los mercaderes del norte.
En la leyenda, Iktome advirtió a los dakotas de que Wasichu era un ser embaucador y falsario. Para comprender a fondo el significado de cada sección del Tratado de 1851 se requiere, aún hoy, no olvidarse de esta admonición. Conforme a la letra del documento firmado por los dakotas, a cambio de los 24 millones de acres, estos recibieron dos beneficios. Primero, el uso exclusivo de un pedazo de terreno no mayor de 16 kilómetros de ancho a cada lado del río Minnesota, por una extensión de 225 kilómetros. El problema es que esta franja de terreno, menor de 2 millones de acres, era precisamente el lugar en que vivían los dakotas en las temporadas de verano. Allí tenían sus casas permanentes y allí estaban al momento de firmar el convenio. Ni siquiera se trataba, entonces, de un intercambio de 24 millones de acres por alguna porción de territorio no incorporado de Estados Unidos. Lo que el acuerdo hizo, en realidad, fue excluir a los dakotas del acceso al terreno en que cazaban y recolectaban frutas y legumbres, creando una reservación dentro de las fronteras de Minnesota. Segundo, que sus tierras se cotizaran para la venta en aproximadamente 2,0 millones de dólares en moneda metálica, que era el único medio de circulación confiable en la época. Pero, según prescribía el Artículo 3 del Tratado, los 2,0 millones de dólares no se desembolsaron a los indígenas, sino que fueron mantenidos en trust por el Gobierno Federal para el «beneficio» de los pobladores originales del lugar. La idea era, al menos en papel, que los dakotas recibieran anualmente el equivalente de un interés de 5% sobre la suma total, por un período de cincuenta años.
¿Cuántos desembolsos anuales recibieron los dakotas, después firmado el acuerdo de 1851? El tema de las anualidades, quizás más que ningún otro, ejemplifica la naturaleza perversa del Wasichu, el que se come toda la grasa. Buscando minar la cohesión social de los pueblos primarios, el congreso Estados Unidos determinó en 1847 que los pagos bajo el Acta de Remoción se hicieran a los indígenas, en calidad de individuos, y no a los jefes de las bandas.
Tampoco se podían hacer a terceras personas, salvo que mediara una dispensa del presidente y a solicitud de los beneficiados. Así se establecían laxos de dependencia y manipulación con las agencias federales en las reservaciones. Pero ello se convirtió en 1851 en un obstáculo para los invasores blancos. ¿Cómo interceptar los pagos de las anualidades sin violar la ley federal? Una anualidad equivalente al 5% de interés sobre 2 millones de dólares no era poca cosa, ni entonces ni ahora. La solución estaba ya comprendida en la definición del problema: el Gobierno tenía que obtener una petición de los indígenas para que los pagos fueran a dar, sin transición alguna, a manos de los intereses comerciales, agrícolas y madereros que impulsaron la organización el territorio en 1849. Y así lo hizo. El mismo día en que asintieron a los términos del Tratado de 1851, los líderes dakotas firmaron, sin saberlo, la mencionada petición. Ningún indígena recibiría porción alguna de los desembolsos hasta que no se descontaran antes las deudas contraídas con los blancos invasores. ¿Qué deudas? Pues, las que el Wasichu se inventó en 1851 y a través de los años. Forzados por la hambruna que provocó la desaparición de los bisontes, así como el acaparamiento general de recursos por los nuevos pobladores, los dakotas terminaron endeudándose con los comerciantes de pieles y bienes comestibles. Sin noción financiera alguna, firmaban notas de pago por mercancías que nunca recibieron o que estaban sobrevaloradas en el papel. Peor aún, accedían a que sus transacciones de crédito con la American Fur Company se cotizaran, no por el valor real de los bienes recibidos (más un interés razonable), sino por endeudamientos desproporcionados y, en su mayor parte, ficticios. A un año de firmado el Tratado de 1851, los dakotas estaban sin tierra, sin comida y sin dinero, completamente desamparados en la tierra encantadora que los vio nacer.
Lo que les esperaba, sin embargo, era mucho peor. En 1858 Minnesota fue admitido como estado de la nación imperial. Henry H. Sibley, quien actuó como el principal representante del Gobierno en las negociaciones de 1851, fue electo gobernador. Él mismo era uno de los comerciantes más ricos del territorio incorporado. A su reclamación, el senado federal redujo unilateralmente en 1858 la franja de los dakotas a tan solo en 16 kilómetros en la ribera sur del río Mni Sota Wakpa. La porción de terreno del norte se añadió a los 24 millones de acres ya robados. Como celebración de la llegada de la estadidad, toda la población indígena se vio forzada a sobrevivir en adelante del consumo de desechos y de la misericordia de algunos blancos.
Mientras todo lo anterior ocurriría, Minnesota, el antiguo paraíso de los dakotas, se convirtió en una de las regiones de desarrollo más intenso de la agricultura capitalista en Estados Unidos. El estado fue invadido por miles de inmigrantes euroamericanos que buscaban beneficiarse de la Homestead Act de 1862, que otorgaba título de propiedad a los nuevos habitantes de los terrenos robados a los indígenas. El trigo era una de las mercancías de consumo personal en mayor demanda en los centros industriales del este del país y Minnesota tenía algunas de las tierras más adecuadas para la producción de ese grano en el mundo entero. Los especuladores de Wall Street comenzaron a negociar con los títulos de propiedad sobre tierra virgen en las Praderas del Norte. Entre 1854 y 1857, como antesala a la estadidad, más de 5 millones de acres de la tierra más fértil del territorio habían pasado de manos de unos especuladores a otros, inflando más allá de lo imaginable las ganancias de los millonarios y los bancos de Nueva York, Boston y Chicago.
Acorralados en un área de 1,400 kilómetros cuadrados, sin acceso a sus medios tradicionales de vida y sin el dinero prometido, los dakotas se rebelaron espontáneamente en agosto de 1862. Aunque numéricamente mayor que los pobladores blancos, el pueblo originario de Mni Sota Makoce no tenía la capacidad de lucha de los guerreros lakotas, y estos estaban muy lejos para poder socorrerlos. La rebelión duró apenas ocho semanas. Cientos de luchadores dakotas fueron masacrados por el ejército de Estados Unidos y sus modernos cañones Howitzers, entre agosto y octubre de 1862. Sibley, quien recibió un nombramiento provisional de general de las fuerzas armadas estadounidenses, ordenó el arresto y encarcelamiento de toda la población indígena, incluidos mujeres, niños y ancianos. La confluencia de los ríos Haha Wakpa y Mni Sota –lugar en que, según la mitología dakota, sus almas llegaron de las siete estrellas más grandes del universo– fue transformado en una aterrador campo de concentración de personas indefensas. Allí, Sibley implantó un régimen de trabajo forzado infernal, en que los niños y ancianos dakotas sembraban legumbres y las mujeres indígenas atendían las necesidades de los soldados de Fort Snelling. Los únicos alimentos que recibieron del ejército fueron galletas para los niños y pan para los adultos, pero siempre en cantidades limitadas. En poco tiempo brotó una epidemia de sarampión, que los sioux atribuyeron directamente a la comida. Después de 300 muertes infantiles, muchas madres indígenas optaron por desmenuzar cuidadosamente los excrementos de los caballos militares para así obtener granos de maíz parcialmente digeridos con los cuales alimentar a sus hijos.
LA TIERRA NO PROMETIDA
José Martí solía decía que al vil se le conoce en que abusa de los débiles. Efectivamente, la saña de Wasichu no se satisfizo ni con las masacres de luchadores indígenas ni con la esclavización de familias enteras de dakotas. El 26 de diciembre 1862, mil quinientos soldados estadounidenses fueron movilizados al poblado de Mankato, Minnesota, para hacer cumplir una orden firmada por el presidente Lincoln condenando a muerte a 38 indígenas rebeldes por los eventos que hoy se conocen como la Gran Rebelión Sioux de 1862. Periodistas de todas las ciudades importantes fueron invitados para ser testigos de la ejecución en masa más grande que ha visto Estados Unidos. Algunos diarios, como el New York Times, describieron en detalle todo lo ocurrido. En el medio del pueblo se construyó una plataforma gigante capaz de sostener simultáneamente 38 sogas colgantes para el ahorcamiento. Más de 5,000 pobladores blancos de la región, incluso mujeres y niños, se dieron cita en Mankato para celebrar con júbilo la muerte de los guerreros dakotas. El momento más dramático ocurrió inmediatamente antes de que el verdugo operara el mecanismo de la plataforma descendiente. Cubiertas sus cabezas con capuchas, los condenados comenzaron uno a uno a decir sus nombres, mientras trataban de agarrarse de manos, para así «caminar a la otra vida junto a sus compañeros». El ejército no permitió presencia alguna de familiares de los condenados ni oportunidad de duelo. Los cadáveres fueron enterrados inmediatamente en una fosa común, a las afueras del pueblo. Por la noche, como si fuera un capítulo de la novela de la joven Mary Shelley, sus cuerpos fueron saqueados para vender algunas partes como trofeos, y otras, para experimentos de todo tipo. Uno de los más beneficiados del ultraje de los cadáveres fue el Dr. William Worrall Mayo, médico militar, cómplice del asesinato de indígenas y fundador de la famosa clínica que lleva su nombre. Un Frankenstein de la vida real…
Lo que Wasichu buscaba, sin embargo, no era solamente sangre, sino ante todo riqueza material. Así, en febrero y marzo de marzo de 1863, el recién fundado estado de Minnesota, una de las dictaduras raciales más sanguinarias que ha existido en la historia de la humanidad, logró que el Congreso de Estados Unidos aprobara tres medidas sin precedentes a su favor. La primera fue el Acta de Abrogación del Tratado de 1851, que despojó a los dakotas del remanente de terrenos en sus manos (la franja de 16 kilómetros al sur del río Mni Sota Wakpa) y lo transfirió a los invasores blancos. La segunda, el Acta de Ayuda a las Víctimas de la Rebelión Sioux de 1862, que asignó al nuevo gobierno las anualidades adeudadas a los sioux para asistir a las «víctimas» de los dakotas. Tercero, el Acta de Remoción de los Sioux-Dakota, que autorizaba el exilio forzado de todos los habitantes de ascendencia indígena residentes aún en el estado.
Como si se tratara la parte final de un libreto de terror, e l ejército de Estados Unidos apiñó a cerca de mil niños y mujeres dakotas en un barco de vapor en el puerto de St. Paul, Minnesota, la madrugada del 4 de mayo de 1863. En la barriga de otra embarcación, fuertemente encadenados y algunos con capuchas, encerró a 547 indígenas varones adultos, que ni siquiera habían participado en la rebelión. Todo era parte de un plan, autorizado en Washington, para moverlos a dos campos de concentración en Crow Creek, Dakota del Sur. Luego de navegar 1,285 kilómetros por los ríos Mississippi y Missouri arribaron a una estación de tren del ejército de Estados Unidos en que fueron colocados, siempre separando a los varones de sus familiares, en vagones de carga de la época. El viaje duró más de un mes. Arribaron a Crow Creek el 11 de junio de 1863. Allí los esperaba una sorpresa mayor y más cruel.
Aún hoy, Crow Creek es tierra de nadie, un paraje seco e inhóspito. El suelo es miserable, nunca llueve y no hay otros animales oriundos, que no sean los lagartos enormes y las serpientes cascabel. Por cientos y cientos de kilómetros solo hay praderas secas y estériles, inservibles para los cultivos. No hay lagos y no hay árboles. El agua subterránea brota en algunas partes, pero es tan alcalina que no se puede usar ni para las bestias. No hay frutas ni tubérculos comestibles. Pero fue allí que Wasichu decidió encarcelar a los dakotas. Debilitados por la dureza del viaje y las súbitas epidemias, los niños y ancianos sioux comenzaron a morir en grandes números, tres a cuatro por día. Para fines del verano, las muertes llegaron a más de trescientas. Las praderas se llenaron de tumbas, que los propios dakotas eran obligados a cavar. Las familias nunca volvieron a reencontrarse en este mundo.
Después del 11 de junio de 1863, continuaron llegando, semana tras semanas, vagones de ferrocarriles cargados de indígenas de Mni Sota Makoce, fueran o no rebeldes y fueran o no dakotas. Todos se tenían que ir, hasta los ojibwes, aliados de los blancos y enemigos de los sioux desde la época de la guerra en contra de Inglaterra. Miles de indígenas winnebagos, que probablemente ni se habían enterado de la rebelión, fueron encarcelados en los campos de concentración de Crow Creek.
Para alimentar a esta masa de prisioneros inocentes, el Ejército distribuyó al principio cantidades racionadas de harina y carne de cerdo podrida. Eran las rebuscallas y desechos que no servían para alimentar a las tropas federales peleando contra el sur esclavista. El 2 de diciembre de 1863, llegó el último cargamento de comida antes del invierno. Una caravana de carretas tiradas por bueyes arribó con más sacos de harina vieja y con carnes putrefactas. En un acto de misericordia, los militares estadounidenses permitieron que se mataran a los bueyes –enflaquecidos por la labor de tirar de carretones por más de 500 kilómetros sin casi nada que comer– y se guardara la carne en la nieve, para así tener comida para distribuir en la primavera y el verano de 1864.
Conscientes de que nunca habrían de volver a ver a sus familiares, muchos prisioneros indígenas comenzaron a adoptar la versión escrita del lenguaje dakota recién inventada por los misioneros con el propósito de «evangelizarlos». Mujeres y varones adultos escribieron a puño y letra cientos de cartas en las cuales describieron la penuria en Crow Creek, particularmente el castigo horrendo de haber sido separados de sus familiares queridos, de por vida. La mayor parte de las epístolas nunca llegó a los destinatarios. El ejército de Estados Unidos las declaró comunicaciones entre enemigos de la nación en guerra. Algunos misioneros, quizás motivados por la curiosidad, optaron por acumularlas a escondidas de los militares. En 2014 fueron traducidas algunas 150 del dakota escrito al inglés. Leerlas no es fácil. Aún hoy, siglo y medio después de la rebelión sioux de 1862, no dejan de comunicarnos el terrible dolor de familias completamente destrozadas por la brutalidad de Wasichu. Pero también nos dan una visión privilegiada del poder de la fortaleza humana y de la cultura dakota en las condiciones más adversas.
Un aspecto central de la conquista y genocidio fue precisamente el endeudamiento progresivo de los pueblos originarios, como resultado de la manipulación por los comerciantes y banqueros, según señala Francis Paul Prucha, en su importante libro American Indian Treaties: The History of a Political Anomaly. Debido a la tardanza de la llegada del Wasichu a las Grandes Llanuras, la nación Dakota no se enteró a tiempo de la marcha genocida de los colonizadores euroamericanos por toda América del Norte. Lo acontecido en Mni Sota Makoce entre 1851 y 1863 fue tan solo una de las instancias en que se utilizó el sistema de tratados y la deuda como instrumentos del robo de tierra y explotación económica de la población indígena.
Destruido su modo de vida, los indígenas cayeron en las garras de los mercaderes y financieros inescrupulosos. Cierto es que la preponderancia militar de Estados Unidos jugó el papel principal en todo este proceso de avasallamiento racista. Pero en la medida en que los pueblos indígenas lograron desarrollar una resistencia efectiva ante el avance de los colonizadores, estos últimos recurrieron a la firma de tratados engañosos para imponerse económica, política y socialmente. Por un lado, el Gobierno Federal reconoció en los acuerdos un cierto grado de «soberanía» de las comunidades indias, pero por el otro, estableció sobre ellas un régimen de naturaleza opresiva y colonial. Se les otorgó a los indígenas el derecho a sancionar expresamente el genocidio de que fueron víctimas. Pero este supuesto derecho vino a encubrir un aterrador genocidio económico, social y cultural. Fue, pues, con los pueblos originarios de América del Norte que se inauguró formalmente la historia imperialista de Estados Unidos, con su liberalismo hipócrita.
RESPUESTA DEL IMPERIO AL RECLAMO DE DEFINICIÓN DE ESTATUS
Dos años después de aprobada el Acta de Remoción Indígena (1830), la Corte Suprema de Estados Unidos, en el caso Worcester v. Georgia, hilvanó la ficción jurídica de «naciones internas dependientes», para conceptualizar el sistema de tratados que vendría a demoler a más de 300 naciones indígenas dentro de las fronteras del imperio. Entre 1832 y 1871, cuando se firmó el último pacto, cientos de millones de dólares en monedas de oro puro pasaron de manos de los indígenas a manos de los comerciantes y banqueros blancos, en supuesto saldo de deudas vencidas. Es decir, los llamados tratados o convenios con la población indígena fueron una palanca poderosa de lo que Marx llamó la acumulación originaria de capital que, en todos lados, precedió al reino del capital industrial y los monopolios. La deuda de los pueblos originarios, en su mayoría conformada de créditos ficticios, alimentó la riqueza de gigantescas fortunas mercantiles y bancarias en Nueva York, Chicago y Boston. También benefició, en su tiempo, a los estados esclavistas del sur. ¿Cómo es posible que cientos de «naciones internas dependientes», que cedieron contractualmente la friolera de un millardo de acres de terrenos al Gobierno Federal terminaran empobrecidas y con deudas impagables? Algunas de ellas organizaron incluso convenciones constituyentes y solicitaron convertirse en estados de la nación norteamericana, buscando preservar sus tierras y escapar al yugo de la deuda con los capitalistas blancos. Pero, en todas las instancias, la Corte Suprema les bloqueó el reclamo de status igualitario. Las que buscaron afirmar su independencia territorial y rechazaron el pago forzado de la deuda, como los comanches, apaches y sioux– fueron brutalmente reprimidas. Los pueblos originarios de América del Norte serían «naciones internas dependientes» o no serían nada. Peor aún, el 5 de enero de 1903, en el caso Lone Wolf v. Hitchcock, la Corte Suprema de Estados Unidos puso fin a toda apariencia de soberanía de las naciones indígenas, declarando el poder plenario del Congreso sobre todo lo relacionado con ellas. En adelante, el organismo federal tendría la potestad de pasar leyes unilateral e incuestionablemente, incluyendo legislación abrogando porciones de los tratados del siglo XIX. Los pueblos originarios de América del Norte perdieron así hasta el derecho de consentir formalmente al coloniaje. Muerto el status de «naciones internas dependientes», competentes para negociar con el imperio; florecieron las reservaciones en campos de concentración.
Quizás como un augurio, el gran juego de takapsicapi del 13 de julio de 1852 no concluyó de manera pacífica. Algunas de las bandas, rompiendo con la regla milenaria de no alimentar el rencor en el campo de la competencia, se enfrascaron en una agria reyerta por desavenencias relacionadas con las apuestas. La avaricia entró en el corazón de la gente. Iktome lo había anunciado, muchas lunas atrás. La llegada de Wasichu habría de significar el ocaso cultural y social de los pueblos originarios de las Praderas del Norte. Y así fue. Tan solo una década después de la competencia en honor a los acuerdos con Wasichu, los dakotas dejaron de existir como una civilización independiente en Mni Sota Makoce. Takapsicapi, el juego dakota de palo y bola nunca se volvió a jugar en la confluencia de los ríos Haha Wakpa y Mni Sota Wakpa. Tampoco se ha vuelto a jugar en ningún rincón de Mni Sota Makoce, el lugar en que los lagos reflejan cristalinamente el azul de los cielos y que dio vida, hasta llegar el Wasichu, a Wicanhpi Oyate, el pueblo que descendió de las estrellas…

Referencias
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Burton, J. (1995). The Indian Territory and the United States: Courts, Government, and the Movement for Oklahoma Statehood. Norman: University of Oklahoma Press.
Canku, C. & Simon, M. (2013). The Dakota Prisoner of War Letters (Dakota Kaŝkapi Okicize Wowapi). Minnesota Historical Society Press: St. Paul, MN.
Erdoes, R. & Ortiz, A. (Eds.) (1984). American Indian Myths and Legends. New York: Pantheon Books.
Hammond, B. (1985). Banks and Politics in the United States: From the Revolution to the Civil War. New Jersey: Princeton University Press.
Heard, I. V. D. (1863). History of the Sioux Wars and the Massacres of 1862 and 1863. Harper & Brothers: New York.
Hepburn, A. B. (1915). A History of Currency in the United States . Massachusetts: Norwood Press.
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(1885). El problema indio en los Estados Unidos. La Nación. Buenos Aires: 18 de febrero de 1886. Consultado en: Martí, J. (1963). Obras Completas. La Habana: Editorial Nacional de Cuba. Tomo 10, pp. 371-376.
Ostler , J. (2004). The Plains Sioux and U.S. Colonialism, From Lewis and Clark to Wounded Knee. New York: Cambridge Press.
Pevar, S. L. (2012). The Rights of Indians and Tribes. New York: Oxford University Press.
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Schultz, D. (1992). Over The Earth I Come: The Great Sioux Uprising of 1862. New York: Thomas Dunne Book.
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Vennum, T. (1994). American Indian Lacrosse: Little Brother of War. Washington: Smithsonian Institution Press.
Westerman, G. & White, B. (2012). Mni Sota Makoce: The Land of the Dakota. Saint Paul: Minnesota Historical Society.
Imagenes: ‪www.anundis.com‬ - Fotos: E.S. Curtis

martes, 30 de agosto de 2016

Falacias de internet: la velocidad y la cantidad de información son maravillosas, pero los contenidos siguen igual que antes

Joseba Achotegui

En la era de internet vivimos fascinados por la facilidad con la que nos comunicamos. Solo con un clic podemos contactar al instante con personas que se hallan a miles de kilómetros y transmitirles ingentes cantidades de información: vídeos, fotos, textos…
 
Todo esto es sencillamente extraordinario, pero no nos dice nada acerca de lo fundamental de la comunicación: la calidad de los contenidos, la calidad de los mensajes.  
Con Internet solo estamos hablando de velocidad y cantidad, aspectos que tienen su importancia, pero que son secundarios y complementarios en la comunicación.
Si no tengo nada interesante que decirle a alguien, ni la velocidad a la que le lleguen mis mensajes, ni la cantidad de mensajes que le envíe sirven para nada. 
Y si tengo algo interesante que decirle, aunque tuviera que enviárselo por correo a caballo como en el siglo XVIII y tardara una semana en llegar, ese mensaje sería  muy valioso.
Si una pareja no tiene nada que decirse, cuanto más tiempo y más intensamente estén en contacto, peor será (por eso en el Verano se dan el 30 por ciento de las separaciones del año). 
Y si esa pareja tiene algo que decirse, por difícil que les resulte materialmente comunicarse les será muy valioso.
Es más, en la era de Internet hay un  enorme volumen de información vacía de contenidos valiosos que nos llega continuamente  y que en muchos casos no es sino publicidad, con frecuencia engañosa, o manipulación, y que puede  llegar a saturar nuestros canales de comunicación y limitar nuestras posibilidades de ser receptivos a los mensajes de calidad. 
Como señala la teoría de la información, no todo lo que se transmite es comunicación, hay una gran parte que no es sino ruido. Podríamos decir que en Internet hay mucho ruido y pocas nueces.
La velocidad y la cantidad de información no son  una panacea, ni un  valor en sí mismos, sino que son verdaderamente  relevantes cuando transmiten algo valioso, creativo. 
Y por supuesto en internet  hay informaciones excelentes y es estupendo que nos lleguen rápidamente, pero cuando se nos bombardea con una gran cantidad de información de mala calidad o manipulada,  el resultado puede ser que nos irritemos y se incremente nuestra ansiedad y apatía.

Fuente: pubkico.es - Imagenes: ‪datosmuyimportantisimos.blogspot.com‬ - ‪www.gadae.com‬

Argentina: "Manzana libre de fracking", la estrategia publicitaria chilena que espanta en el Alto Valle

La semana pasada, los productores repartieron manzanas en protesta en Plaza de Mayo.

Sería la campaña que estarían planeando los empresarios trasandinos para conquistar el mercado argentino. En lo que va del 2016 ingresaron 700 mil kilos de manzanas trasandinas y la tendencia continúa en ascenso. En el Alto Valle de Río Negro hay un fuerte debate en torno a la explotación de petróleo con la tecnica de fraking en las chacras. El bajo precio de la fruta obligó a los chacareros a alquilar sus tierras a empresas de gas y petróleo en valores que rondan los 135 mil pesos por año.
 
 La manzanas chilenas van ganando cada vez más espacio en el mercado nacional. Según confirman fuentes de las cámaras de Río Negro y Neuquén ahora podrían comenzar a entrar con una denominación de origen que indicaría: “Manzana libre de fracking”. La estrategia publicitaria ya fue anticipada a algunos de los productores del Alto Valle y temen que una acción de marketing de este tipo resulte un golpe letal para su negocio. “Podría fin a nuestra manzana”, reconoce un productor de General Roca. “Etiquetar con eso sería jaque mate”, concluye el trader de una multinacional que opera en el Alto Valle.
En la región hay un fuerte debate en torno al uso del fraking en las chacras. El bajo precio de la fruta obligó a los chacareros a alquilar sus tierras a empresas de gas y petróleo en valores que rondan los 135 mil pesos por año. Una cifra que puede duplicar lo que saca un productor en 10 hectáreas cultivadas. En Europa y Oriente, donde abundan los sectores premium, los consumidores empiezan a rechazar la fruta cultivada en las cercanías de los pozos petroleros por miedo a su contaminación. En las chacras del Valle es común observar cigüeñas entre los frutales. En la última década el avance de la industria petrolera en zonas de producción se ha vuelto innegable. La senadora Magdalena Odarda (ARI), junto a organizaciones anti Fracking de Allen, General Roca y Cipolletti, denuncian el reemplazo de una matriz productiva por otra. “Los productores se encuentran solos, sin ayuda, padecen graves problemas económicos y están siendo olvidados”, dice Odarda.
Según la consultora Gabinete MAG en lo que va del 2016 ingresaron 700 mil kilos de manzanas trasandinas. Pero la tendencia continúa en ascenso por lo que se espera que de aquí a diciembre el total supere las dos toneladas. El mercado nacional es muy apetecido por los chilenos -por volumen y precio- quienes estarían diseñando campañas de alto impacto para imponer sus productos. “Fruta Libre de Fracking” y “Manzana Libre de Fracking”, serían las dos denominaciones de origen que traerían los cajones de 19 kilos, informan.
El precio mayorista de la caja de 19 kilos de manzana chilena cuesta 300 pesos. Es decir, 15,7 pesos el kilo. El mismo que se paga por el kilo nacional de calidad alta en el Mercado Central. Sin embargo, la industria chilena desde el 2001 hasta hoy, ha impulsado el cultivo de variedades destinadas a ofrecer un mayor impacto en las góndolas como las Jazz, Honeycrisp y SweeTang. Estas comienzan a ganarle terreno a las tradicionales galas que ocupan unas 13 mil hectáreas de las cerca de 40 mil que tienen en producción. Se las define como manzanas luminosas, de colores intensos y textura crocante que trasladan al consumidor una experiencia más “caramelo” que frutal. “Nos ganan con el color, es una manzana linda de ver. Pero en sabores somos mejores, más dulces, nuestro sabor es más entero. Las manzanas chilenas son más agrias”, explica Sebastián Hernández, presidente de la Cámara de Productores de Allen, que estuvo el martes repartiendo fruta en Plaza de Mayo. “Son los mismos supermercados y hasta grandes empresas frutícolas las que están comprando en Chile”, detalla Hernández.
La Argentina tiene una superficie de cultivo de 60 mil hectáreas. Pero todavía se encuentra atada a variedades menos atractivas desde lo visual. “Chile tiene una aptitud edafoclimatica (suelo y clima) muy difícil de igualar en otras partes del mundo. El clima, cálido de día y frío de noche, hace que cualquier manzana adquiera mucho más fácilmente color. Es la cordillera la que provoca este fenómeno. En la Argentina las manzanas tienden a tener menos color pues se desarrollan en un desierto plano, que no tiene mucha diferencia térmica. Allí deben elegir variedades nuevas que coloreen fácilmente para seguir en el mercado”, explica un ejecutivo italiano.
En Chile el proceso de producción de manzana es completamente industrial y los “robots” y maquinarias de recolección predominan por sobre el trabajo hecho a mano. En el Alto Valle producir manzanas representa un estilo de vida. Unas 70 mil personas viven gracias a su cultivos. “He estado en Chile varias veces observando su desarrollo y es excelente. Pero su sistema no es como el nuestro. Bajaron sus costos laborales, su proceso es industrial, es muy distinto”, explica Edgardo Kristensen, productor de Cipolletti.
En la actualidad la Argentina produce unos 900 mil toneladas de manzana, contra el 1,3 millones de toneladas de Chile.

Fuente: clarin.com - Imagen: ‪www.radiocampo.com.ar‬